آزادی مفهومی است دوپهلو که می توان از آن استفاده های متناقضی کرد یعنی هـم می توان آن رابرای رشد وپیشرفت مؤثردانست وهم دربرخی مواقع می توان آن رامخل آسایش انسان وعامل رکـود علـوم دانست.بهرحال شـاید بتوان آزادی رادر مقابـل تعصب دانسـت واینگـونه تعریف کرد: " آزادی یعنی رهایی از قیدوبند" البته اینکه چه قید وبندی باشد،مسئله ای اسـت که همواره مورد اختلاف همگـان بوده اسـت. آیا منظوررهایی ازهرقید وبندی اسـت یا اینکه بعضی قید وبندها باید وجودداشته باشد؟  بعضی قید وبندها همیشه لازمه زندگی اجتماعی انسان بوده اند وحتی زندگی فردی انسان؛وـ نمی توان آزادی رابرای انسانی که در اجتماع نیست مطلق دانست زیرا انسان بدون اجتماع هم مطلقا آزادنیست.پس در واقع آزادی مطلق رانمی توان بوجودآورد وآزادی مفهومی نیست که بتوان بطورکامل آن را عینی کرد؛پس آزادی درمقابل قیدوبند است هرنوع قیدوبندی،اعـم ازتعصب،قوانین اجتماعی،قوانین قومی وقبیله ای و... 

به ياري خداوند بزرگ اولين شماره ي كتابنامه ي فلسفه در اختيار دوستداران و علاقمندان قرار مي گيرد . اميد است كه خوانندگان بزرگوار با راهنمائي هاي خردمندانه ي خود ما را در تكميل شماره هاي بعدي اين كتابنامه ياري فرمايند. در شماره هاي بعدي به ياری خداوند در معرفي بيشتر كتابها و همچنين دسته بندي كردن كتابها به شكلهاي مختلف مانند دسته بندي موضوعي، دسته بندي برحسب نام نويسنده ، دسته بندي براساس انتشار كتابها،  تلاش خواهد شد. و اين كار به انجام نخواهيد رسيد مگر با راهنمائي هاي صميمانه و خردمندانه ي عزيزاني كه همواره چشم اميد ما به سرچشمه هاي كرم و فضل آنان دو خته شده است.

به طور کلی تحلیل یکی از جنبه های فلسفه است و فیلسوفان کم یا بیش به آن توجه داشته اند و این توجه حتی به زمان سقراط و پرسشهای بنیادی او می رسد. اما آنچه که به عنوان فلسفه ی تحلیلی از آن یاد می شود عکس العملی است که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم و به انگیزه ی مقابله با ابهاماتی که در بسیاری از نظامهای ایدآلیستی به چشم می خورد، می باشد. نمونه برجسته این نظامها فلسفه ی هگل بود که درباره ی همه چیز سخن گفته می شد و مفاهیم به کار رفته در این نوع نظامها برای خواننده همیشه  جای پرسش باقی می گذاشت و حتی مفسران اینگونه سیستمها نیز با یکدیگر توافقی نداشتند. « این نگرش (فلسفی تحلیلی) در جریان تحول خود به صورت های گوناگونی در آمد و به نام های متفاوتی نامیده شد. از آن میان: اتمیسم منطقی، پوزیتیویسم منطقی، تحلیل زبان، تجربه گرایی منطقی و فلسفه ی تحلیلی منطقی. » (درآمدی به فلسفه ـ دکتر میر عبدالحسین نقیب زاده /224)

تحلیل به یک معنا برگرداندن یک کل به اجزائش است یا برگرداندن یک گزاره به واژه هایی که در آن به کار رفته است و یا روشن کردن معنای آن  گزاره و معنای واژه های آن. بنابراین اصل کار تحلیل بر روشن کردن و دقت و زبان است. وجه اشتراک مهم دیگری که فیلسوفان تحلیل با یکدیگر دارند این است که هیچیک نظامی فلسفی نساختند.

فیلسوفان تحلیلی با وجود این شباهتها تفاوتهای بسیاری نیز با یکدیگر دارند؛ برای نمونه توجه فرگه و راسل به ریاضی و توجه کارناپ به فیزیک است، و در مقابل مور با ریاضی و علم کاری ندارد. مور (1958 – 1873) علت اساسی پیدایش مسائل فلسفی را کاربرد نابجای زبان در فلسفه می داند و راه حل را در کابرد صحیح آن می داند. از نظر او مناقشات فلسفی در اثر عدم تلاش فیلسوفان در طرح دقیق پرسشها است. به نظر او مسائل فلسفه بر خلاف علوم از رجوع مستقیم به دنیا مطرح نشده اند، بلکه حاصل نگرش فیلسوفان به جهان است و این نگرشها سنجش پذیر به شیوه ای که قابل پذیرش برای همگان باشد ـ مانند علوم  ـ نیستند و بنابراین اختلافات آنها همچنان ادامه خواهد داشت. وی در بخشی از مقاله ی خود چنین آورده است: « من تصور نمی کنم که جهان یا علوم هیچ گاه مسأله ای فلسفی را برای من مطرح کرده باشند. مسائل فلسفی تنها توسط مطالبی برای من مطرح شده اند که فلاسفه ی دیگر درباره ی جهان یا علوم اظهار داشته و بیان کرده اند . . . مسائلی که در اینجا مورد نظر من هستند عمدتاً از دو نوع اند، یکی این مسأله که کاملاً روشن شود منظور یک فیلسوف از آنچه گفته است چه بوده، و دوم این مسأله که معلوم شود چه دلایل فی الواقع قانع کننده ای برای درست یا نادرست بودنمنظور وی وجود دارد. تصور می کنم در تمام طول زندگی ام کوشش من معطوف به حل مسائلی از این نوع بوده است... ( Moore /1942/An Auto biography نقل از نشریه ارغنون) از نظر مور حقیقت فلسفه که در جستجوی آن است، در پیوند تنگاتنگ با مفاهیم است و مفاهیم نیز با الفاظ بیان می گردند بنابراین شیوه ی بکارگرفتن زبان برای او جایگاه ویژه ای می یابد. و به این ترتیب بر لزوم جدایی و دقیق کردن مفاهیم از طریق تعاریف تأکید می کند.

روش مور تحلیل و فروکاستن قضایای فلسفه به ساده ترین قضایایی است که از داده های حسی بر می آید. برای نمونه در مقاله ی « برهان عالم خارج » که یکی از انگیزه های نگارش آن واکنش در برابر فلسفه ی بار کلی بود که به انکار وجود عین طبیعی و در نتیجه به « خود تنهایی » (Solipsism) می انجامید، دو دست خود را بلند می کند و با هر یک به دیگری اشاره می کند و  می گوید قضایایی مانند « این یک دست است. »، تحلیل بردار نیست و به همین دلیل با وجود آنکه به آنها علم داریم اما برهانی نیستند. او در بخشی از این مقاله چنین آورده است: « . . . من می توانم شمار فراوانی از برهانهای گوناگون بیاورم که هر کدام کاملاً قوی باشد، و در بسیاری از زمانهای دیگر توانسته ام برهانهای بسیار دیگری بیاورم. مثلا ً اکنون می توانم ثابت کنم که دو دست انسان وجود دارد. چگونه؟ با اینکه دو دست خود را بالا ببرم و ضمن اینکه با دست راست اشاره ای می کنم بگویم که این یک دست است و سپس ضمن اینکه با دست چپ اشاره ای می کنم بیفزایم که « و این یک دست است » و اگر با این کار به خودی خود وجود چیزهای خارج را ثابت کرده باشم همه خواهید دیدکه می توانم این کار را به چندین و چند راه دیگر نیز بکنم، لازم نیست امثله را دو چندان کنم » (مقاله برهان عالم خارج / جی . ای مور/ ترجمه منوچهر بدیعی / نقل از نشریه ارغنون ) در برابر این رئالیسم خام (ابتدایی) که در آن هر آنچه که از طریق حواس ارائه می شود، برای آن واقعیتی پذیرفته می شود، رئالیسم انتقادی کانت است که با نقد و بررسی و سنجش همراه است. در فلسفه ی کانت هستی چیزها وابسته به تصور انسان نیست، اما چگونگی آنها هست، یعنی وقتی شیء را با ویژگیهای خاصی می بینیم، هم به آدمی و هم به شیء بستگی دارد. بخشی از این ادراک حسی از آن آدمی و بخشی دیگر از واقعیت بخودی خود (نومن) است که ما آن را دقیقاً نمی شناسیم.

توجه برخی از فیلسوفان تحلیلی به ریاضیات سبب شده است که آنها ریاضی را نمونه ی زبانی بدانند که در آن هیچ ابهامی نیست، و بنابراین برای ساختن زبانی بدور از هر گونه ابهام توجه به الگوی بکاررفته در این زبان را لازم می شمارند. از نظر فرگه در ریاضیا قضاوت هست و این قضاوتتها وابسته به تصورات ذهنی فردی خاص نیست، بلکه به گونه ای است که به طور یکسان برای عموم قابل درک است. او این چگونگی را به همه ی زمینه هایی که تشکیل قضاوت عینی، میسر باشد، عمومیت می دهد و در واقع زبان را محملی برای انتقال معنا می داند و از سوی دیگر انتقال پذیری معنا نشان می دهد که معنا باید موجودیتی مستقل از ذهن و ذهنیت داشته باشد. بنابراین ذهن کاشف معناست نه آفریننده ی آن. پس میان معنا و تصورات ذهنی تفاوتهای بنیادی وجود دارد. فرگه وجه مشترک میان زبانی که حامل معانیی باشد که حقیقت را منعکس نماید با معانی مورد نظر را در ساختار منطقی آن تشخیص می دهد. ساختار در منطق ارسطویی صرفاً در قالب موضوع ـ محمول مطرح می شد اما فرگه این مبحث را با توجه به زبان ریاضی، گسترده تر کرد. و در پی گیری این کار عبارتهای « اشباع نشده » را مطرح می نماید . برای نمونه x ، به ازای مقادیری اشباع می شود که ممکن است درست یا نادرست باشد و به این ترتیب توابعی به وجود می آیند که تناظری یک به یک میان اعضای یک مجموعه با اعضای مجموعه ی دیگر را برقرار می سازند. فرگه با توجه به این ساختار ریاضی، مفاهیم و نسبتها را نیز به عنوان توابعی معرفی می کند که اگر از یک متغیر تشکیل شده باشند « مفهوم » و چنانچه متشکل از دو متغیر باشند « نسبت » نام می دهد. برای نمونه عبارت:             « x  انسان است » تابعی است با یک متغیر که فرگه این عبارت را محمول می نامد که بر مفهوم انسان دلالت می کند. فرگه در برابر نظریه جان استوارت میل که اسامی خاص را فاقد ساختار تلقی می کند و معنای هر نام را در شیئی که بر آن دلالت می کند، میداند، برهانی می آورد که اگر صرفاً معنا داری اسمهای خاص، در شیئی که بر آن دلالت می کند، خلاصه می شد، می بایست دو جمله « ستاره ی صبح همان ستاره ی صبح است. »  با « ستاره ی صبح همان ستاره ی شب است. » تفاوتی وجود نداشته باشد در حالیکه چنین نیست زیرا جمله ی اول جمله ای تحلیلی و دومی ترکیبی است . فرگه با بسط این نظر به ساختار در اسامی خاص دست می یابد و چگونگی اشاره به اشیاء در تفکرات و گفتگوهای انسانی را در ساختار منطقی اسامی خاص، توجیه می نماید.

راسل نیز به ساختار منطقی زبان که وجه اشتراک همه ی زبانهاست توجه دارد و به کمک فیلسوف دیگر انگلیسی یعنی وایتهد با توجه به این هدف ، کتاب « اصول ریاضی » را نوشت و در پی گیری این هدف به نظریه ی « اتمیسم منطقی » رسید. به این ترتیب که گزاره های تجربی واقعیت تجربی را بیان می کنند و با تحلیل آنها می توان به تحلیل واقعیت رسید، اگر این گزاره بیان یک واقعیت ساده باشد مانند « این سبز است »، گزاره اتمی است و اگر از چند گزاره اتمی ساخته شده باشد مانند « این سبز و آن سرخ است »، گزاره مولکولی است. درستی قضایای اتمی در مطابقت آنها با واقعیت اتمی و درستی قضایای مولکولی در درستی گزاره های اتمی تشکیل دهنده ی آن معین می شود.

توجه راسل به مجموعه ها نیز در ریاضیات منجر به کشف تقسیم تازه ای در زبان یعنی زبان موضوعی ( Object Language) و فرا زبان ( meta Language ) گردید که تارسکی آن را در باب «حقیقت» به کار گرفت. راسل مجموعه ها را به دو بخش تقسیم می کند، نخست مجموعه هایی که خود مجموعه دارای خاصیت اعضای خودش باشد مانند مجموعه ی موجودات غیر انسان. که چون این مجموعه خود غیر انسان است پس عضوی از خودش می باشد. و دوم مجموعه هایی که خودشان دارای خاصیت اعضای خودشان نیستند مانند مجموعه ی انسانها، که خود این مجموعه انسان نیست پس نمی تواند عضوی از خودش باشد. حال مجموعه ای را در نظر می گیریم که اعضای آن مجموعه هایی باشند که عضو خودشان نیستند. پرسش این است که خود این مجموعه آیا عضوی از خودش می تواند باشد یا نه؟ راسل می گوید: If no yes. If yes no  یعنی اگر بگوییم بله، معنی آن این است که عضو خودش نباشد زیرا خاصیتی که اعضاء دارند « عضو خود نبودن است»، و اگر بگوییم نه، « عضو خود نبودن » خاصیت این اعضاء است پس عضو خودش هست. به این ترتیب راسل برای زبان مراتبی قائل می شود، یعنی هر زبانی مجموعه ای از جملات است اما اگر بخواهیم درباره ی جملات این زبان سخن بگوییم، جمله ی مورد نظر « شی » می شود و زبان یک مرتبه بالاتر می آید و با زبان دیگری راجع به آن جمله صحبت می شود. زبان اول زبان موضوعی و زبان دوم فرا زبان خوانده            می شود. با ایجاد این تقسیم در زبان راسل و پیروان او برای حل بسیاری از پارادوکسهای فلسفی و منطقی موجود تلاش نمودند.

بزودی ویتگنشتاین نشان داد که برای نمونه موضوع بسیاری از گزاره های خود نظریه ی اتمیسم منطقی را نمی توان در واقعیت یافت و برای رهایی از این تنگنا، حقیقت یک گزاره را به حقیقت گفتنی و ناگفتنی تقسیم می کند.

با توجه به رویکرد مهم فیلسوفان تحلیلی به زبان و کشفیات مهم آنان در این زمینه، نمی توان این نگرش را باعت تنزل شأن فلسفه دانست اما با وجود این تحلیل تنها جنبه ای از فلسفه است: « تحلیل از جنبه های با اهمیت فلسفه و از گامهای هر گونه اندیشیدن دقیق است، و این کاری است که سرآغاز آن به سقراط می رسد. با این همه پرداختن به تحلیل، تنها یکی از جنبه های فلسفه است و نه بیش. چنانکه افلاطون گفت، شور و شوقی که فیلسوف را بر می انگیزد همانا جستجوی یگانگی بنیادی، رفتن به سوی کل، و شوق با هم نگری است. چنانکه کانت گفت پرسشهای بنیادی فیلسوف، پرسشهایی است که به سرنوشت و مقصد زندگانی انسان وابسته است. اینها نکته هایی است که  فلسفه ی تحلیلی نادیده می گیرد و از اینرو تنها به اندیشه هایی رو می آورد که بیشتر رنگ علم دارند تا فلسفه . اینگونه اندیشیدن هر چند هم به نتیجه های دقیقی بینجامد، از آنجا که شور فلسفی را خشنود نمی سازد، در چشم بسیاری از فیلسوفان جز در سطح نمی ماند و آنچه به آن می پردازد جز کالبد فلسفه نیست.ژرفای فلسفه در پیوند آن است با ژرفای زندگانی و این است آن نکته ی بنیادی که محور و مرکز همه ی فلسفه های بزرگ است.» (در آمدی به فلسفه / دکتر میر عبدالحسین نقیب زاده /9ـ 228)

گروه های آموزشی آموزش و پرورش شهرستان اسلامشهر

گروه فلسفه و منطق

اکرم رهنما

سال تحصیلی 87-1386

منابع:

1-       در آمدی به فلسفه ـ دکتر میر عبدالحسین نقیب زاده

2-       نشریه ارغنون ـ شماره 7 و 8

عليت در فلسفه اسلامي:‌

عليت كهن ترين مسأله فلسفي است كه از آغاز ذهن بشر را به خود مشغول ساخته است و با اين تعبير بديهي ـ البته بنابر عقيده فلاسفه اسلامي ـ هر حادثه يا پديده علتي دارد بيان مي شود. ما بعد الطبيعه (متافيزيك) در فلسفه ي اسلامي جايگاهي ويژه دارد كه بناي آن بر اين قاعده استوار است چرا كه در نظر آنها عالم طبيعت (مادي) يك حادثه و پديده است، پس نيازمند علت است. و بنا بر دلايلي كه در جاي خود آمده است علت آن نمي تواند جسم يا جسماني باشد زيرا اصولاً جسم و جسماني نمي تواند علت ايجاد كننده جسم باشد. علت جسماني براي تأثير خود نيازمند وضع خاصي است (مثلاً آتش با وضع خاصي مي تواند آب را گرم كند) معلول در ذات خود معدوم است و امر معدوم نمي تواند داراي وضع خاص باشد تا از علت متأثر شود بنابراين علت به وجود آورنده جسم، موجودي مفارق ـ جدا از ماده است كه او واجب الوجود يا عقل يا ... است. [1]

به عبارت ديگر علت بايد از معلول برتر باشد و دو جسم از نظر جسم بودن هيچ برتري بر يكديگر ندارند بنابراين علت جسم فراتر از آن است . اين مطلب آغاز و در واقع سنگ بناي متافيزيك و ما بعد الطبيعه است و هرگونه خدشه در آن موجب اشكال در قواعد ما بعد الطيبعه خواهد شد. علت موجد و هستي بخش معلول است و آن را از عدم به كسوت وجود آراسته مي گرداند. از منظر ارسطو علت چهار گونه است ـ در فلسفه اسلامي نيز چنين تقسيم شده است ـ علت فاعلي ـ علت غايي ـ علت صوري ـ علت مادي. بنابر قاده عليت نظام هستي تخلف ناپذير است و هيچ حادثه اي بدون علت به وجود نمي ايد. علت غايي در واقع به اين نظام ضروري و تخلف ناپذير معنا مي بخشد زيرا بر اساس آن كليه حركات و روابط علي و معلولي داراي هدفي است كه نسبتي ثابت با شيء دارد و البته مقتضاي آن است. علت غايي تصوراً مقدم بر فعل است و وجوداً متاخر از آن است و از اين جهت علت غايي ملازم علت فاعلي است. علت فاعلي معمولاً آگاهانه اعمال خود را انجام مي دهد و از اين حيث نظام هستي آگاهانه، هدفمند و داراي غايت است. حتي اگر حادثه اي بر اساس علم و آگاهي نباشد باز هم غايت دارد و غايت آن چيزي است كه حركت يا حادثه به آن منتهي مي شود: مثلاً گاهي ممكن است افعال ارادي انسان بيهوده به نظر برسد (مثلاً بازي با ریش) كه به مبدأ صدور آنها بستگي دارد، مبدأ صدور گاهي عقل است و گاه تخيل و شوق در دو مورد اخير فعل ارادي انسان ممكن است بيهوده به نظر برسد اما باز هم بر اساس عليت است و غايت دارد منتهي غايت ان تخيلي است.[2]

علت فاعلي نيز به عنوان تركيب كننده ماده و صورت اهميت خاص دارد و وجود بخش است لازم به ذكر است كه بسياري از علتها معد هستند و علل حقيقي به شمار نمي آيند و در واقع زمينه رابراي تأثير علت حقيقي فراهم مي كنند ـ مثل سپري شدن زمان كه وقوع حادث را نزديكتر مي كند‌ ـ در فلسفه اسلامي ـ خصوصاً حكمت متعاليه ـ‌ تنها علت حقيقي در هستي واجب الوجود است و ساير علل معد و زمينه ساز هستند. علت حقيقي هستي، علم و آگاهي تام است پس در ايجاد و صدور فاعليت آگاهانه دارد و نظام هستي (معلول) در ذات خود مقصد و غايت آگاهانه دارد و در سايه اين ارتباط معنا مي يابد. فاعليت واجب الوجود در تمام اجزاء آن به صورت مداوم حضور و جريان دارد و اين اهميت اصل عليت در فلسفه اسلامي است.[3]

چالش اصل عليت در تمدن جديد:

عليت در تمدن جديد غرب به لحاظ علمي و فلسفي با چالش مواجه شده است، كه از آن ميان             مي توان به ديويد هيوم اشاره كرد، سنتاً عليت را نسبت يا معيت ضروري دانسته اند معلول بالضروره بعد از تحقق علت ايجاد مي شود اما هيوم معتقد است كه ما نمي توانيم اين ضرورت يا هر نوع اجبار ديگر را مشاهده كنيم. آنچه ما مي توانيم ببينيم فقط توالي يا تتابع زماني مكرري است در سلسله تأثرات حسي مان، به دفعات مكرر الف به دنبال ب رخ مي دهد. اين ربط و اتصال ثابت منتهي به ايجاد عادت تداعي معاني مي شود به طوري انتظار داريم هرگاه پديده الف رخ دهد پديده ب نيز به دنبال آن  مي آيد يعني انتظاري كه به حسب عادت در ذهن ما پديد مي آيد و اصطلاح عليت منطبق با هيچ محمولي در خارج نيست كه قابل مشاهده باشد بلكه به شيوه عادت ما به وقايعي است كه به دنبال هم مي آيند. بدينسان آنچه اصطلاحاً قوانين طبيعت نام دارد مجوز آنچه بايد رخ دهد نيست و معرفت علی هرگز كلي، قطعي و جازم نيست. قوانين طبيعي صرفاً انتظارات محتملي هستند كه مبتني بر تجارب پيشين اند. احتجاج هيوم اين است كه اگر عليت صرفاً عادت انتظار باشد در این صورت بحث و اثبات قواعد عليت در مابعد الطبيعه بي پايه و اساس مي باشد. زيرا انتظارهاي ما فقط از تكرار تواليها زاده مي شود و با يك نمونه واحد پا نمي گيرد. ما في الواقع ديده ايم و شنيده ايم كه ساعت ساخته دست انسان است لذا هر ساعتي را كه مي بينيم در مد نظر داريم كه توسط ساعت سازي ساخته شده باشد ولي هرگز نديده ايم كه يك آفريدگار جهانهاي ديگري آفريده باشد يعني بر مبناي تجربه نمي توانيم ايجاد جهانهاي ديگر را تعميم دهيم.

موضوع ديگر كه تا اندازه ای تصور سنتي از عليت را به چالش مي كشد فيزيك جديد كوانتم است. تا قبل از قرن 19 چنين تصور مي شد كه قوانيني ثابت بر واقعيت خارجي حاكم است و بين ذهن عالم (آبزه)‌و موضوع معلوم (سوبژه) خط فاصل قاطعي وجود دارد. قوانين طيبعت جبري بود و اگر مشاهده گر دقت مي كرد مي توانست واقعيت را آنچنان كه هست بشناسد. اما از سال 1910 به بعد مسلمات فيزيك كلاسيك با كشف دو گانگي موج و ذره بودن نور به كلي فرو ريخت. انرژي تكه تكه و به صورت بسته هايي خود را نشان دارد كه خاصيت كم منفصل داشتند. اين تصور به مرور قوت گرفت كه اگر امواج نور مي توانند ماننده ذره عمل كنند شايد ذراتي همانند الكترون نيز بتوانند مانند موج رفتار كنند. اين فرضيه توسط شرودينگر تبيين شد و مدلي از الكترون ارائه شد كه با مدل منظومه اي به كلي متفاوت بود و يك انگاره موجي پيچيده در اطراف هسته بود اگر يك اتم منفرد را براي تجزيه درون يك راكتور اتمي قرار دهيم نمي توان محاسبه كرد كه دقيقاً در چه زماني تجربه خواهد شد و فقط مي توان گفت احتمال تجزيه در دقيقه اول بيشتر و در دقايق بعدي به تدريج كمتر خواهد شد، اصل عدم قطعيت ها يزنبرگ اين فرضيه را به خوبي بيان كرد و ثابت نمود كه درباره حركت، مكان و چگونگي اتم نمي توان پيش بيني ضروري كرد و فقط مي توان احتمالها را بررسي كرد. در زندگي روزمره هيچ چيز قابل قياس با حوزه شگرف اتم نيست. تصور ناپذيري خصيصه بارز فيزيك نوين است و تمايل به تصور اجزاء تشكيل دهنده اتم به هيأتي كه قابل ادراك حسي باشد بايد ترك شود سازه اتم نه تنها غير قابل حصول بر طبق كيفيات حسي است بلكه بر وفق مقولات زمان و مكان نيز نمي توان آن را تخيل نمود. همچنين پي بردن به مدخليت مشاهده گر در هنگام كسب معرفت يكي از ويژكيهاي فيزيكي اتمی است. خلاصه آنکه اگر عليت پيش بيني و احاطه جبري آن قاعده بر عالم طبيعت باشد مي توان ادعا نمود كه اين احاطه و قطعيت در فيزيك نوين با چالش جدي روبرو است. در مقابل اين عدم توانايي بشر براي پيش بيني و تعيين سه عقيده وجود دارد:

1-                  گروهي همانند انيشتين و بوم معتقدند كه عدم قطعيت نتيجه جهل بشر است و آن را از موارد جهل فعلي دانش بشر مي دانند.

2-                  عدم قطعيت محصول محدوديتهاي تجربي يا مفهومي است. برخي فيزيك دانان معتقدند عدم قطعيت محصول جهل انسان نيست بلكه ناشي از محدوديت بنيادين دانش بشر است مثلاً اگر ما بخواهيم حركت يك الكترون را مشاهده كنيم بايد بر آن نور بتابانيم و همين تابش باعث اغتشاش در حركت آن مي شود. مورد ديگر تأثير مشاهده گر است كه بايد به آن توجه داشت كه از چيزي واقعي مفاهيمي قابل درك براي خود مي سازد. عدم قطعيت به عنوان عدم تعيين در خود طبيعت (هايزنبرگ) اين گروه معتقدند كه عدم قطعيت يك خصيصه عيني از طبيعت است و نه ناشي از محدوديت دانش بشر زيرا نظريه كوانتم هزاران بار آزمايش شده است. با شندگان قلمرو اتم از نوعي بس متفاوت با اشياء و اعيان روز مره اند و البته به آن معنا نيست كه آنها كمتر واقعي هستند.[4]

علیت یکی از کهنترین مسائلی است که اندیشمندان بسیار و از زوایای گوناگون به آن پرداخته اند. ارسطو که می توان اورا یکی از نخستین تاریخ فلسفه نویسان دانست در کتاب متا فیزیک خود پس از ذکر آراء وعقاید فیلسوفان پیش از خود مانند تالس و امپد کلس چنین آورده است:«بر پایه ی این نظریات می توان گفت که تنها علت همان علت به اصطلاح مادی است. اما همچنان که انسانها در این راه پیش می رفتند،خود شئ (یا موضوع)راه را به روی ایشان می گشود وآنان را به جستجوی بیشتر وادار می ساخت.»(متا فیزیک،ارسطو،شرف الدین خراسانی،13)در این میان آناکساگوراس نخستین بارنوس را بعنوان علت حرکت بیان می کند:«...نوس(عقل)درآن انبوهی حرکتی برانگیخت و این حرکت به شکل چرخش یا حرکت گردابی بود...بدین سان در اثر سرعت چرخش مواد غلیظ ونمناک وسرد وتاریک به سوی مرکز گراییدند...ومواد سبک تر مانند مواد رقیق وگرم وخشک به سوی پیرامون دایره ی چرخنده برخاستند...»(نخستین فیلسوفان یونان،شرف الدین خراسانی،4-413)اما به نظر می رسد که آناکساگوراس معنای حقیقی نوس را نفهمیده بود:«اماآناکساگوراس مفهوم نوس را به معنای حقیقی آن نفهمیده بود زیرا چنانکه افلاطون در فدون از قول سقراط آورده است آناکساگور برای هوش (نوس)هیچگونه تأثیر مخصوصی قائل نیست وبرعکس،هوا واتر وآب وبسیار چیزهای دیگر را علت می شمرد .»(تاریخ فلسفه1،محمود هومن،100)

افلاطون نیز مفهوم سر شار ایده را در کتابهای گوناگون خود مانند فدن،پولیتیا،پارمنیدس،سوفیست،فیلبوس پروراند وآن را بنیاد چیزها دانست:«ایده برای افلاطون دربر گیرنده ی مفهومهای گوناگونی چون مفهوم کلی ،معنا ،حقیقت،ذات،صورت،جوهر،بودن وبنیاد چیزهاست.»(درآمدی به فلسفه،میر عبدالحسین نقیب زاده،126)

پس از افلاطون ارسطو علیت را یکی ا ارکان مهم فلسفه ی خویش قرارداد.تاجایی که حکمت رادرک وفهم اصول اولیه ی واقعیت می داند:«این علم ،که برای خودش خواستنی است،علم اصول اولیه یا علل اولیه است، علمی است که از حیرت سرچشمه می گیرد.»(تاریخ فلسفه یونان وروم،فردریک کاپلستون،سید جلال الدین مجتبوی،332)  به این ترتیب او چهار علت را تشخیص می دهد: عللی که حکمت یا فلسفه مورد بحث قرار می دهد در فیزیک بر شمرده شده است وعدد آنها چهار است1-جوهر یا ذات یک شئ 2-ماده یا موضوع 3-منشأ حرکت یا علت فاعلی 4-علت غایی یا خیر.»(تاریخ فلسفه یونان وروم،فردریک کاپلستون،سید جلال الدین مجتبوی،333)

در فلسفه غرب با گذشت زمان مفهوم علیت سوار بر کشتی اندیشه فراز ونشیبهای بسیاری را پشت سرگذاشته و می گذارد و در هر زمان این مفهوم دقیق تر از پیش بررسی می شود. پس از ظهور مسیحیت و وضع حکمت الهی مسیحی (Theologie) نیز مفهوم علیت در حوزه ی الهیات مورد توجه واقع شد:«همین که عیسویت میان اقوام دیگر انتشار یافت و جمعیت مسیحیان فراوان شد،و برای مدافعه از حقانیت دین مسیح در مقابل منکران ومخالفان گرفتار مناقشه ومجادله گردیدند وخود را به محاجه ومباحثه نیازمند دیدند ، ناچار به کلمات حکما پرداختند وکم کم به بلندی مقام ایشان برخوردند،...وبا قید به متابعت تعالیم انجیل وتورات از حکمت افلاطون وفیلون وفلوطین و اخلاقیات رواقیان اقتباساتی کردند وحکمت الهی مسیحی یا علم معرفه الله را وضع نمودند.»(سیر حکمت در اروپا ،جلد اول ،محمد علی فروغی،78)برای نمونه از نظر توماس آکوئیناس فلسفه باید خدمتگزاردیانت باشد. وبه این ترتیب بیشتر مفاهیم فلسفی از جمله علیت به شکل کلامی آن مورد نقد وبررسی قرار می گرفت. یکی از نظریات مربوط به این دوران از آن ویلیام اکام(William of ockam)است. اتین ژیلسون در کتاب نقد تفکرفلسفی غرب درباره ی نگرش کلامی اکام به علیت چنین می نویسد:«این نظریه ی اکام که:«خداوند قادر است آنچه را عادتاً توسط علل انجام می دهد بدون وساطت همان علل انجام دهد»،روی مفهوم خود علیت تأثیر مستقیم داشت زیرا اگر این را به عنوان یک اصل کلامی مطرح سازیم که ممکن است خداوند دوشئ واقعاً متمایز را همیشه جدا از هم بیافریند لازمه ی بدیهی آن این است که علت بدون معلول و معلول بدون علت بتواند وجود داشته باشد.»(نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر،اتین ژیلسون،احمد احمدی،86)از دیدگاه ژیلسون انتقاد اکام از مفهوم علیت بیش از آنکه شبیه به انتقاد هیوم از علیت باشد،برای توجیه معجزات یا شعائری مانند عشای ربانی است .این نمونه ای از برخورد فیلسوفان یا بهتر بگویم متکلمین قرون وسطی با علیت بود.

اما در عصر جدید مفاهیم مختلف فلسفی به طور شگفت انگیزی مورد تحلیل وموشکافی قرار گرفت. از جمله این مفاهیم علیت است که در متا فیزیکهای جزمی نقش کلیدی را بازی می کرد. متا فیزیکهایی که گوناگون وحتی گاه در مقابل یکدیگر قرار می گرفتند. هیوم در قرن هیجدهم به انتقاد از اصل علیت پرداخت.«نظر هیوم این است که مفهوم علت برای ما از حس یا تجربه ای خاص حاصل نیست زیرا آنچه برای ما به تجربه حاصل می باشد همان تقارن یا تعاقب امور در وجود است نه مفاهیم علت ومعلول ونسبت وعلاقه ی ضروری میان آنها.»(فلسفه ی عمومی،پل فولکیه،یحیی مهدوی،135) هیوم با این انتقاد اصالت تجربه را به سر انجام خود یعنی نفی جوهر وعلیت رساند. دراین میان کانت که تحت تأثیر پیشرفتهای فیزیک نیوتن از یک سو،وجدالهای بی پایان ما بعدالطبیعه های جزمی از سوی دیگر قرار داشت برای انتقادهای هیوم که به قول خود،او را از خواب جزمی بیدار کرد،راه حلی می جست:«بنا بر عقیده ی کانت در جهان خارج از خود ما چیزی نیست که ما بازای تصور ما از جوهر باشد.ما هستیم که آن را با خود آورده ایم ،همچنان که تصور علیت را در خود داشته ایم.»(بحث در ما بعدالطبیعه،ژان وال،یحیی مهدوی،4-83)با فروریختن بنیاد اصل علیت یکی از مهمترین تکیه گاههای متا فیزیکهای جزمی از هم گسسته می شود ومطرح شدن علیت از جانب کانت به عنوان یکی از مقولات فقط بر مواردی که از نگرش حسی وتحت دو مفهوم پیشینی زمان ومکان حاصل می شود،قابل اطلاق است ودرفیزیک نیوتن این قانون علی می تواند در مورد معلول وتغییرات آن پیش بینی های دقیقی انجام دهد. اما انشتین در آزمایشهای خود با دو نوع تشعشع مواجه شد که برای یکی از آنها ظاهراًنمی توانست عاملی را در نظر بگیرد. با وجود این انشتین همچنان به اصل علیت وفادار ماند. اما فیزیکدانان بسیاری حاکمیت اصل علیت را در دنیای اتمی منکر شدند:«در واقع گرایشهای کنونی جهت دیگری را نشان می دهد. ظاهراً اصل عدم قطعیت نوع تازه ای از محاسبه ناپذیری را در طبیعت راه می دهد. عدم قطعیت هایی که تا کنون توصیف شده ممکن است ناشی از غفلت باشد،وممکن است با افزایش دانش بار دیگر این امور صورت جبری بگیرد. ساختن فلسفه ای که معتقد به اختیار باشد بر اساس آنها خطر ناک است. اما همان گونه که ادینگتن یاد آور شده است تحقیق شرودینگر و بور نشان می دهد که در نهاد چیزها نوعی عدم قطعیت هست.اگر سعی کنیم جای الکترونی را محاسبه کنیم،سرعت آن قابل محاسبه می شود،واگر بخواهیم سرعت آن را تعیین کنیم،جای آن نا معلوم می شود واین توالی عدم قطعیت ها به گمان عده ای نشان می دهد که در تحلیل آخر،براهین علمی مؤید جبر فرو می ریزد. اما عده ی دیگری معتقدند که این عدم قطعیت صرفاً بیان کننده ی نقص دستگاه سنجشهای ما در بررسی مسائل خارج از قلمرو فیزیک است.»(تاریخ علم،دامپی یر،عبدالحسین آذرنگ،546)

به نظر می رسد کهنسالی مسئله ی علیت در فلسفه وعدم پاسخ قطعی به آن مربوط به ماهیت فلسفه ومسائل مربوط به آن می شود. یاسپرس در قسمتی از کتاب «مقدمات فلسفه»می گوید: «فلسفه پیشرفتی ندارد زیرا با آنکه ما در علم از بقراط جلوتر رفته ایم ولی نمی توان گفت که در فلسفه از افلاطون جلو افتاده ایم زیرا ما فقط از حیث مصالح ومعلومات علمی ازاو جلو تریم ولی در فلسفیدن هنوز به او نر سیده ایم...نوع یقینی که در فلسفه حاصل می شود با یقین علمی متفاوت است. اطمینان علمی برای همه ی فهم ها یکی است ولی اطمینان فلسفی،یقینی است که رسیدن به آن به کل ذات انسان وابسته است»(نقل از کتاب تاریخ فلسفه1،محمود هومن،9-8)

 منابع

نام کتاب                                      نام نویسنده                                                         مترجم

ــــــــــــ                                          ــــــــــــــــ                                                            ـــــــــــ

 1-در آمدی به فلسفه                  میر عبدالحسین نقیب زاده                                                ــــ

2-تاریخ فلسفه 1                               محمود هومن                                                         ــــ

3-نخستین فیلسوفان یونان             شرف الدین خراسانی                                                     ــــ

4-سیر حکمت در اروپا1              محمد علی فروغی                                                           ــــ

5-متا فیزیک                                     ارسطو                                                شرف الدین خراسانی

6-تاریخ فلسفه یونان وروم                 فردریک کاپلستون                                 سید جلال الدین مجتبوی

7-نقد تفکرفلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن حاضر             اتین                   احمد احمدی

8-فلسفه عمومی                         پل فولکیه                                                    یحیی مهدوی

9-بحث درما بعدالطبیعه                ژان وال                                                  یحیی مهدوی

10-تاریخ علم                            دامپی یر                                                   عبدالحسین آذرنگ

مقدمه:

مسئله علیت، مسئله مهمی است که از دیرباز ذهن انسان را به خود مشغول داشته و هیچ فیلسوفی نبوده که به نوعی به این مسئله نپرداخته باشد و هر یک از فلاسفه غرب و شرق به نوعی مسئله علیت را مورد بررسی قرار داده اند. علیت که همان رابطه علت و معلول است به ما می گوید که « هیچ معلولی ( پدیده ای ) بدون علت بوجود نمی آید» و این یعنی اثبات وجود خدا، موجودی که پدیده ها وجود خود را از او گرفته اند. اصل علیت فروعی دارد که عبارت است از اینکه اولاً رابطه علیت ضروری است، ثانیاً بین علت و معلول سنخیت وجود دارد و ... که البته اصل علیت در فلسفه اسلامی بیشتر مورد توجه قرار گرفته و موشکافی های بیشتری در این باب انجام شده است.

علیت:

اصل علیت اهمیت فراوانی دارد بدین معنا که عدم قبول آن منجر به صدفه و اتفاق می شود. یعنی انسان هر زمانیکه هر حادثه ای را انتظار داشته باشد و این کار یعنی انکار نظم و ترتیب در جهان و انکار تمام علوم و دانش ها ، زیرا علوم و دانش ها بیان قوانین در عالم هستند و قوانین یعنی نظم هایی که در جهان وجود دارند، پس انکار اصل علیت یعنی بی نظمی در جهان و این مسئله با توجه به کاربرد علوم و نظم موجود محال است.

بیشتر فلاسفه برای اثبات وجود خداوند از اصل علیت استفاده کرده اند مخصوصاً در فلاسفه مشاء به وضوح این مسئله دیده می شود که خدا را بعنوان علت غایی و فاعلی برای جهان اثبات کرده اند و در فلسفه اشراق هم به نوعی دیگر و از وجهی دیگر به مسئله علیت نظر شده است. در فلسفه مشاء فارابی، ابن سینا و ... هرکدام به نوعی بحث علیت را مطرح کرده اند:

فارابی در اثبات وجود خدا برهان حرکت را بیان می کند و اینکه «هر حرکتی، محرکی می خواهد و لازم است موجودی محرک باشد که خود متحرک نباشد[1]» یعنی وجود خدا و همین مسئله که هر حرکتی محرکی می خواهد بیان این مطلب است که هر معلولی علتی می خواهد همچنین فارابی در اثبات صفات خداوند از علیت استفاده می کند. یکی از صفات خداوند لایتناهی بودن اوست فارابی بیان می کند که وجود بی علت باید نامتناهی باشد زیرا علت هر شی حد آن است. [2]

در واقع در اینجا فارابی علت را حد می داند یعنی هر معلولی محدود است دارای حد است و به این ترتیب معنایی دیگر از علت بیان می کند.

ابن سینا نیز راجع به مسئله علیت مفصلاً بحث کرده است و بیشترین اشاره از جانب مشانیون به مسئله علیت از طریق ابن سینا است.

در باب اینکه ممکن الوجود به علت نیاز دارد، فلاسفه اسلامی مباحث زیادی دارند تحت این عنوان که ممکن الوجود در وجود و عدم خود به یک عامل مرجح بیرونی نیاز دارد که در واقع همان علت می باشد و این قانون یک اصل بدیهی است و نیازی به فکر و اندیشه ندارد و در واقع یکی از بدیهیات اولیه است. یعنی صرف تصور موضوع و محمول کافی است که ذهن آن را تصدیق کند مانند قضیه اجتماع نقیضین محال است» که هر انسانی که دارای اندیشه و ذهنی سالم باشد همینکه معنای این دو را بفهمد آن راتصدیق              می کند و نیازی به برهان نیست.

در فلسفه غرب به نوعی دیگر به این مسئله، یعنی مسئله علیت پرداخت شده، تقریباً            اولین کسی که مفصلاً به موضوع علل پرداخته ارسطو است. ارسطو بیان می کند که فلسفه علم بررسی علل اولیه است بدلیل اینکه از حیرت سرچشمه گرفته است و بدلیل اینکه فلسفه علل اولیه را بررسی می کند بهترین نوع علم است[3] در حالیکه انتزاعی ترین علوم است، دقیق ترین علوم است. در مابعدالطبیعه ارسطو چهار نوع علت را بر می شمارد: اولین علت، جوهر شیء است ( علت صعوری) دومین علت ماده یا موضوع ( علت مادی)، سومین منشاء حرکت یعنی علت فاعلی است و چهارمین علت، علت غایی یا خیر، است. ارسطو بیان می کند که فلاسفه نخستین خود را با علت مادی سرگرم کرده اند مانند، طالس، هراکلیتوس و ...

ـ آناکساگوراس به نوعی به علت فاعلی پرداخته یعنی عقل مانند مردی خردمند و یک عامل خارج از دستگاه، بنابر نظر ارسطو این فلاسفه فقط دو علت از علل چهارگانه را تشخیص داده اند. و افلاطون با اشاره به صور در واقع به نوعی به علت صوری اشاره کرده است و بعد مفصلاً راجع به این علل چهارگانه ارسطو در مابعدالطبیعه پرداخته است.

بعد از ارسطو نیز به علت و علل پرداخته شده. در واقع می توان گفت که علل چهارگانه ارسطو ما بعدالطبیعه به بحث پرداخته است.

بعد از ارسطو نیز به علیت و علل پرداخته شده. در واقع می توان گفت که علل چهارگانه ارسطو همان علت تامه است که اگر موجود باشد شیء نیز ضرورتاً وجود پیدا می کند.

در فلسفه عهد رنسانس به نوعی متفاوت فرانسیس بیکن به این موضوع می پردازد. بیکن معتقد است             « کلمه تصادف و اتفاق باید از قاموس علم حذف شود[4]» در کتاب ارغنون نو بیان می کند که بحث و اقبال اسم بی مسمایی است در واقع معتقد است که هیچ عملی از اعمال انسان بدون علت نیست.

اسپینوزا هم از علت العلل صحبت می کند و بیان می دارد که خداوند مانند ذات و جوهر عبارت است از علت العلل و علت اصلی تمام اشیاء و قانون و هویت عالم است. جهان وابسته به قوانین و علتها و ترکیب خاص خویش است و اراده خداوند با قوانین طبیعت امری واحد است. اسپینوزا بیان می کند که جهان براساس جبر علی است نه بر پایه علت غایی و به این ترتیب علت غایی را نفی می کند. و آن را بر گرفته از اعمال انسان می داند که همه کارهایش بر اساس اغراض و غایات است.

کانت نیز علیت را یکی از مقولات می داند که در عقل وجود دارد و جزء معلومات پیشینی فاهمه است که به ادراک ما انتقال پیدا می کند.

شوپنهاور راجع به علیت می گوید که هیوم از علیت پرسیده است و ما علیت را به اراده توصیف              می کنیم. پس از نظر شوپنهاور، علیت همان اراده است همچنانکه اراده علت کلی نفوسِ ماست، علت کلی اشیاء نیز هست. و اگر علت را به معنی اراده نگیریم علیت به صورت جادو و معما جلوه گر خواهد شد یعنی در حقیقت بی معنی خواهد بود[5].

و فلاسفه دیگر نیز هر کدام به نوعی به مسئله علیت پرداخته اند و در واقع علیت مسئله ای است که از دیرباز ذهن بشر را به خود مشغول داشته است که در این گفتار نمی توان بیش از این به این  مسئله پرداخت.

منابع:

1 ـ تاریخ فلسفه اسلامی ( و مطالعات تطبیقی )  سعید شیخ

2 ـ تاریخ فلسفه غرب     ویل دورانت                               نوشته: فاطمه جهان بخش

3 ـ تاریخ فلسفه               کاپلستون ( جلد اول)              دبیرستان: زینب

4 ـ بدایة الحکمة

عنوان : « قانون عليّت »

براي هر علتي ، معلولي هست و براي هر معلولي ، علت ؛

 هر چيز به دليلي رخ مي‌دهد . براي هر چيزي علت‌هاي بخصوص وجود دارد ،

 چه از آن‌ها اطلاع داشته باشيد چه نداشته باشيد ؛

چيزي به نام اتفاق وجود ندارد .

« يكي از مسائل بسيار مهمي كه در تمام مكتب‌هاي فلسفي مورد بحث واقع مي‌شود و پيرامون آن ، گفتگو و كندوكاو فراوان به عمل مي‌آيد ، مسأله علت و معلول يا اصل عليت مي‌باشد . اين اصل ، بنياد تمام تلاش‌هاي فكري و عملي انسان است . زيرا هرگونه تلاش فكري دانشمندان براي يافتن علت يا معلول و يا چگونگي پيوند و ارتباط ميان آن‌هاست . دانشمندان فقط در صدد اين نيستند كه بدانند دو چيز ، صرفا با يكديگر پيوند و ارتباط دارند ، بلكه مي‌خواهند بدانند كداميك از آن‌ها منشاء و بوجودآورنده ، و كداميك اثر ، نتيجه ، مولود و به اصطلاح معلول است . در عمل نيز همنطور است ، زيرا هر عملي كه از انسان سرمي‌زند يا اختياري است و يا طبيعي و قهري ، اگر اختياري باشد ، فاعل ، آن را از روي فكر و انديشه ، تأمل و آگاهي و به اصطلاح ، سبك و سنگين كردن انتخاب كرده و انجام داده است . بنابراين ، آن عمل معلول فكر آن شخص است ، و اگر عمل ، طبيعي و قهري باشد معلول علل و اسباب طبيعي بدني خواهد بود .

موجودي كه تا كنون نبوده و اكنون تحقق يافته ، پديده‌اي است كه به وقوع پيوسته و محال است به خودي خود يعني بدون علت و سبب موجود شده باشد بلكه علت يا پدپدآورنده‌اي لازم است كه آن‌را بوجود آورده باشد . بنابراين در تعريف علت مي‌توان گفت كه علت ، چيزي است كه از وجود آن ، وجود چيز ديگري به نام معلول پديد آيد .

بنابر آن‌چه به اجمال گفته شد ، مي‌توان گفت : عليت و معلوليت رابطه‌اي است ميان دو موجود از آن حيث كه وجود يكي به ديگري محتاج و وابسته است . در اين ارتباط محتاج را معلول و محتاج‌اليه را علت مي‌نامند . رابطه عليت ، رابطه‌اي است وجودي ، عيني و خارجي ، نه ذهني . اصل عليت يك اصل عقلي است كه از حقايق عيني نشأت گرفته است . قانون عليت قضيه‌اي است عقلي ؛ و علمي است حصولي كه از علم حضوري نفس به افعال خودش به دست آمده است . »[1]

 « از جمله مسائلي كه در باب علت و معلول هست اين است كه هر پديده‌اي معلول است و هر معلولي نيازمند به علت است . پس هر پديده‌اي نيازمند به علت است . يعني اگر چيزي در ذات خود عين هستي نيست و هستي ، ‌او را عارض شده و پديد آمده است ناچار در اثر دخالت عاملي بوده است كه آن را علت مي‌ناميم  پس هيچ پديده‌اي بدون علت نيست .فرضيه مقابل اين نظريه اين است كه فرض شود پديده اي بدون علت پديد آمده است.اين فرضيه به نام " صدفه " يا "‌اتفاق " ناميده مي‌شود . فلسفه ، اصل عليت را مي‌پذيرد و به شدت نظرية صدفه و اتفاق را رد مي‌كند .

 مسأله ديگر در باب علت و معلول اين است كه هر علتي فقط معلول خاص ايجاد مي‌كند نه هر معلولي را ، و هر معلولي تنها از علت خاص صادر مي‌شود نه از هر علتي . به عبارت ديگر ميان موجودات جهان وابستگي‌هاي خاصي هست . پس هر چيزي منشاء هر چيزي نمي‌تواند بشود و هر چيزي ناشي از هر چيزي نمي‌تواند باشد . فلسفه ثابت مي‌كند كه در ميان تمام جريانات عالم چنين رابطة مسلمي وجود دارد و اين مطلب را به اين تعبير بيان مي‌كند :« ميان هر علت با معلول خودش سنخيت و مناسبت خاصي حكمفرما است كه ميان يك علت و معلول ديگر نيست .» اين اصل مهم‌ترين اصلي است كه به فكر ما انتظام مي‌بخشد و جهان را در انديشه ما ، نه به صورت مجموعه‌اي هرج و مرج كه در آن هيچ چيزي شرط هيچ چيزي نيست ، بلكه به صورت دستگاهي منظم و مرتب در مي‌آورد كه هر جزء آن جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئي ممكن نيست در جاي جزء ديگر قرار گيرد .

 مسأله ديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است : علت فاعلي ، علت غائي ، علت مادي ، علت صوري . در مصنوعات بشري اين چهار علت به خوبي صادق است . از نظر ارسطو هر پديدة طبيعي ، مثلا يك سنگ يا يك انسان ، عينا داراي اين چهار غلت مزبور مي باشد .

 از جمله ديگر مسائل علت و معلول اين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعي – در اصطلاح طبيعيات – با علت در علماء علم الهي – اصطلاح الهيات – اندكي متفاوت است : از نظر علم الهي كه اكنون آن را به نام فلسفه مي‌خوانيم ؛ علت عبارت است از وجوددهنده ، يعني فلاسفه چيزي را علت چيزي ديگر مي‌خوانند كه آن چيز  وجوددهندة آن چيز ديگر بوده باشد و گرنه آن را علت نمي‌خوانند و احيانا آن را "معد" مي‌خوانند . ولي علماء علوم طبيعي حتي در موردي كه رابطة ميان دو چيز صرفا رابطة تحريك و تحرك است كلمة علت را اطلاق مي‌كنند .

 مسأله ديگر در باب علت و معلول اين است كه سلسله علل متناهي است و محال است نامتناهي باشد . يعني در نهايت امر به علتي منتهي مي‌گرديم كه آن علت قائم بالذات است و قائم به علت ديگري نيست زيرا تسلسل علل غير متناهيه محال است . »[2]

« اين اصل به عنوان يك اصل فلسفي همواره مورد قبول همه فلاسفه به جز بعضي از فلاسفه حسي بوده است . دانشمندان هم آن را به عنوان اصل متعارف گرفته و تكيه‌گاه همه علوم دانسته‌اند ، تنها كسي كه در اين اصل ترديد روا داشت ، هيوم انگليسي بود كه به مقتضاي فلسفه تجربي خويش رابطه علت و معلول را نه يك پيوند وجودي و عيني ؛‌‌ بلكه تنها يك رابطه ذهني و مولود تداعي معاني دانست .»[3]

 « وقتى كه علوم و فلسفه‌ها از جنبه‌هاى تعقلى خودش گريزان شد و آمد بر پايه علوم قرار بگيرد و خواستند كه جز آن‌چه كه علم گفته است ، به صورت فلسفه نپذيرند ، بسيارى از مسائل را از روى فهميدگى - واقعا هم همين طور بايد گفت - طرد كردند و گفتند اگر بناست ما فقط علم را بپذيريم و چيزى كه غير از علم باشد نپذيريم خيلى از مسائلى كه تاكنون پذيرفته‌ايم نبايد بپذيريم ، از جمله قانون عليت است . مى‌گويند اين قانون را علم كه بر پايه حس است به ما ارائه نمى‌دهد ، علم فقط دو پديده را يا مقارن يكديگر و يا متوالى يكديگر به ما ارائه مى‌دهد . علم نشو را - يعنى اين‌كه اين وجود از آن وجود متولد شده است ، از آن پيدا شده است - ديگر نمى‌تواند به ما نشان بدهد ، اين يك فرض فلسفى بوده كه ما قديم مى‌كرديم . پس اصلا ما قانون عليت را نمى‌پذيريم تا چه رسد به اينكه قانون ضرورت علت و معلول را بپذيريم كه بگوييم علت خاص معلول خاص را ايجاد مى‌كند و معلول خاص فقط از علت خاص به وجود مي‌آيد . از نظر علم اين‌ها پذيرفته نيست . پس اگر ما از نظر علم بخواهيم نگاه كنيم جز اين نمى‌توانيم بگوييم كه در دنيا عجالتا ما يك جريان‌هاى ثابت و يكنواختى را مى‌بينيم اما اين جريان‌ها ضرورت دارد چنين باشد يا ممكن است به شكل ديگرى باشد ، نمى‌دانيم . ممكن است زمانى يك‌دفعه عالم وضعش عوض بشود ، آنچه كه علت است معلول بشود و آنچه كه معلول است علت بشود ، يا اين علتى كه تا امروز مال آن معلول بود از فردا مال معلول ديگر بشود ، آن مقدمه اى كه تا ديروز مقدمه آن نتيجه بود از امروز مقدمه براى نتيجه ديگرى بشود . از جنبه قرآنى هم مى‌گويند كسى كه معتقد به خدا هست ، خداى قادر متعال ، خدايى كه فعال ما يشاء و انه على كل شىء قدير است ، بايد هم چنين حرفى بزند كه هيچ قانونى در جهان قطعى نيست زيرا اگر بگوييم يك قانون ، قطعى است ، ما قدرت و اراده خدا را محدود كرده‌ايم يعنى گفته‌ايم خدا مجبور است از اين قانون پيروى كند . اگر يك قانون خلافش محال است معنايش اين است كه حتى خدا هم مجبور است كه از اين قانون پيروى كند . »[4]

« اشاعره معتقدند : « از آنجا كه قدرت حقيقي از خداوند است ، عليت حقيقي هم از اوست و به موجب  " لامؤثر في‌الوجود الا الله " در عالم هستي تأثير فقط از آن خداوند متعال است و قدرت‌هاي كسب‌شده از خداوند قدرت حقيقي نيست تا منشاء اثر باشد » .

مولوي ، عارف بلند مرتبه ، هم به تأثير افكار اشعري عليت را ويژة پروردگار مي‌داند و خاطر نشان مي‌سازد ، هرگاه قضا و قدر الهي به انجام كاري تعلق گيرد ، عوامل و علل ان رويداد را فراهم مي‌سازد و هرگاه مشيت او به انجام كاري تعلق نگيرد ، علت ها را مي‌سوزاند .

از سبب سازيش من سوداييم  از سبب سوزيش من سوفسطاييم »[5]

تهيه كننده : « روشنك زيودار ( دبير رياضي ، آموزشگاه مائده ) »  آبان 1386

منابع :

1- معارف اسلامي ، جمعي از نويسندگان ، سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاه‌‌ها ( سمت ) ، چاپ هشتم ، پاييز 1373 .

2- آشنايي با علوم اسلامي ، جلد اول ( منطق – فلسفه ) ، متفكر شهيد استاد مرتضي مطهري ، انتشارات صدرا ، چاپ پانزدهم ، تابستان 1374 .

3- كليات فلسفه و علم كلام ، دكتر سيد هاشم گلستاني ، انتشارات فرهنگ مردم ، چاپ اول ، 1381.

4- مقاله « معجزه 2 » ، وبلاگ كلام و اعتقادات ، آدرس اينترنتي : http://www.balagh.net/persian/kalam/lib/nubuwwat/08.htm

نگاهي اجمالي به اصل عليت در فلسفه علم

فرزانه توکلي دبيرستان کوثر 1

آبان ماه 1386

 بحث پيرامون اصل علّيت از ديرباز ذهن انديشمندان را به خود معطوف ساخته است. براي اولين بار اين بحث توسط ارسطو مطرح شده است. وي معتقد بود : «تغيير يا حركت واقعيتي است در جهان ... در هر تغييري چند عامل در كار است: الف) ماده يا موضوع  ب) صورت  ج) فاعل  د) غايت» [1]. و از ديدگاه او هرگاه چهار علت فراهم آيند وجود معلول ضروري است. از اين­رو قواعد فيزيك و رياضي  را به نوعي علت غايي پديده­ها مي­انگاشت.

       فلاسفه بعد از وي در نحله­هاي مختلف فلسفي نيز به اين مسأله پرداختند؛ از جمله در حوزه­هاي افلاطوني، پروكلوس معتقد بود:   « موجودات بايد علتي داشته باشند...» [1].

      به نظر فلاسفه اسلامي هر حادثه­اي كه پيدا مي­شود احتياج به موجد و پديد آورنده­اي دارد و لذا اكثر فلاسفه اسلامي نه تنها به رابطه علت و معلول معتقدند بلكه ضرورت آن را به اثبات مي­رسانند: «.... اگر علت، ضرورت دهنده نباشد وجود دهنده نيز نخواهد بود. زيرا معلول قطع نظر از علّيت، " امكان وجود " دارد و البته امكان وجود شيء را به تنهايي كافي براي موجوديت آن شيء نيست والا هر حادثه ممكني بدون علت و موجبي به وجود آيد واين همان صدفه و اتفاق است كه مساوي با نفي علّيت و معلوليت عمومي است و چنانكه ديديم مساوي با نفي همه علوم و فرورفتن در ورطه سوفسطائي­گري است» [2].

اما تاريخ علم رفته رفته علل ضروري تبيين جهان را کاست، تا جائيکه در عهد گاليله تبيين جهان به بيان چگونگي تقدم علت فاعلي بر حدوث رويدادها محدود شد. در همين رابطه ديويد هيوم به گونه­اي به نفي علّيت پرداخت. او مي­پرسيد:  «چرا ما هميشه بعد از يک علت انتظار معلولي را مي­کشيم؟» [3]. وي معتقد بود : «ما اغلب بين دو پديده يک رابطه علت و معلولي متصوريم و وقتي شاهد اتفاق دو رويداد هستيم براي آنها توالي اختيار مي­کنيم». وي به اين رابطه پيوستگي ثابت مي­گويد. به نظر او ما به واسطه داشتن قدرت حافظه توقع داريم رويدادها در آينده به شکل سابق رخ دهند و به اين وضعيت عادت کرده­ايم. علّيت به اين عادت برمي­گردد [3].

در قرن بيستم نيز تحولات عميقي در علوم طبيعي به وجود آمد. فيزيک کلاسيک (نيوتوني) که از طرز تفکر موجبيت دفاع مي ­کرد و اساس استدلال آن منطق رياضي بود نمي­توانست تمامي پديده­ها را توجيه کند، از جمله نور که خاصيت دوگانه­اي از خود نشان مي­داد. هويگنس از لحاظ هندسي اثبات کرد نور داراي خاصيت موجي است هرچند بعضي پديده­ها با نظريه ذره­اي بودن نور قابل توجيه بودند. اما در اين قرن نظريه جديد نسبيت انيشتين با فرض و اثبات متناهي بودن سرعت نور توانست بسياري از تناقضات موجود در علم را حل کند. يکي ديگر از مسايل مکانيک کلاسيک پديده تشعشع بود که ماکس پلانک تشعشع را همانند رگباري از انرژي تصور کرد و آن را منقطع دانست و اين مقادير گسسته انرژي تابش را کوانتوم ناميد. تئوري وي چند سال بعد توسط انيشتين فرمول بندي شد و به طور علمي به اثبات رسيد.

در حاليکه لاپلاس گفته بود: «اگر حالت فعلي تک تک ذرات را بدانيم حالت بعدي آن را مي­توانيم محاسبه کنيم». و اين سخن به نوعي بيانگر قانون علّيت است؛ مهمترين دستاورد نظريه مکانيک کوانتومي (نظريه کپنهاکي) طرد موجبيت يا اصل علّيت مي­باشد. هايزنبرگ و بوهر از اين نظريه دفاع مي­کردند. هايزنبرگ در اين باره مي­گويد:  « الکترون يک ذره است اما ذره­اي که مي­توان آن را با مشخصات موجي توصيف کرد. عدم قطعيتي که بر محور اين نظريه شکل گرفته از اين قرار است که مي­توانيم مسير الکترون را به هنگام حرکت در فضا مشخص سازيم يا بگوييم در فلان لحظه خاص در کجا واقع شده است، اما نمي­توانيم هر دو مورد را با هم تشخيص دهيم. هر گونه تلاش براي اندازه­گيري يکي، به طرز اجتناب ناپذيري موجب آشفتگي در ديگري خواهد شد. اين به معني نياز صرف به ابزارهاي دقيق­تر نيست، بلکه يکي از خواص تغيير ناپذير و ابدي کائنات است. معناي عملي اين سخن آن است که ما هيچگاه نمي­توانيم محل حضور يک الکترون را در هر لحظه خاص پيش­بيني کنيم، بلکه فقط مي­توانيم فهرستي از احتمالات مربوط به حضورش را در آن لحظه تهيه کنيم»[4]. انيشتين سازگاري منطقي اين نظريه با حقايق تجربي را پذيرفت اما هرگز قانع نشد که اين نظر حقيقت غائي را نشان مي­دهد. جمله مشهور انيشتين که « خداوند در خلقت جهان تاس نمي­ريزد». بيانگر نا خشنودي وي از کنار گذاشتن علّيت به سوي تعابير صرفاً آماري است. هايزنبرگ مي­گويد: «ما فرض نکرده­ايم که نظريه کوانتومي بر خلاف نظريه کلاسيک اساساً آماري است، بدين معنا که از داده­هاي دقيق فقط مي­توان نتايج آماري بدست آورد... در فرمول بندي  قانون علّيت اگر حال را دقيقاً بدانيم آينده را دقيقاً پيشگويي مي­کنيم. اين استنتاج اشتباه نيست، بلکه صغري و کبري غلط است. به عنوان يک اصل ما نمي­توانيم از حال با تمام جزئيات آن مطلع باشيم. در واقع اصل عدم قطعيت به وضوح اشاره به اين مسأله دارد که در فرآيند مشاهده پديده اخلال ناخواسته­اي دخيل خواهد شد که به هيچ روي قابل حذف نيست».

علّيت در ذهن انسان يک قانون عام و فراگير است و حاصل تجربيات انسان از تمامي حوادث و وقايع زندگي مي­باشد. در ذهن انسان هر چيزي که با علّيت انطباق داشته باشد منطقي است و بالعکس. کانت در اين رابطه معتقد است:« نمي­توانيم براي اموري همچون علّيت خصلتي در خود قايل شويم و آن را صفتي عيني از صفات ابژه­ها بدانيم. علم به رابطه علّيت نمي­تواند فطري باشد.» کارناپ نيز مي­گويد: « من هم مانند هيوم معتقدم  در يک رابطه علّي هيچ ضرورت باطني وجود ندارد.» از ديدگاه کارناپ در زندگي روزمره هيچ تفاوتي ميان فيزيک کلاسيک با جبريت، و فيزيک کوانتومي با معلول­هاي بي­قاعده و محتمل موجود نيست. عدم قطعيت در نظريه کوانتوم بسيار بسيار کمتر از عدم قطعيت ناشي از محدوديت در زندگي روزمره است[5]. بنابراين در مکانيک کوانتومي علّيت به مفهوم درست آن حذف نمي­شود بلکه تعبير سنتي جبرگرايانه آن است که حذف مي­شود . علّيت در تعريف بيانگر آن است که يک واقعيت فيزيکي بستگي به ديگري دارد و کاوش حقيقي، کشف اين وابستگي است. اين مسأله همچنان در مکانيک کوانتومي صادق مي­باشد. اما اگر علّيت را به معناي قابليت پيش­بيني پذيري بدانيم آنگاه مکانيک کوانتومي ناقض آن خواهد بود. زيرا پيش­بيني پذيري به دانش ما درباره طبيعت نياز دارد. بيکن، هيوم، برنارد و ميل اصل علّيت را به طور کامل رد نکردند، بلکه ميان ضرورت منطقي و ضرورت تجربي آن تمايز قايل شدند. در فيزيک کلاسيک هم در بعضي موارد مانند ديناميک گازها برخورد آماري با سيستم صورت مي­گيرد زيرا محاسبه وضعيت تک تک ذرات بسيار مشکل است لذا خواص اجزاي سيستم را به صورت آماري تحليل مي­کنند. با اين حال آلبرت انيشتين مي­گويد: « من ناچارم اعتراف کنم که براي تعابير آماري ارزشي گذرا قايلم. من هنوز به امکان ارائه طرحي از واقعيت يعني نظريه­اي که بتواند خود اشيا را نمايش بدهد نه فقط احتمال آنها را، ايمان دارم»[6]. وي تا زمان مرگش حاضر به قبول مکانيک کوانتوم نشد.

منابع و مآخذ:

1)     تاريخ فلسفه، کاپلستون، جلد اول، قسمت دوم

2)     اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبائي

3)     فيلسوفان انگليسي، کاپلستون

4)     تاريخچه تقريباً همه چيز، بيل برايسن

5)     مقدمه­اي بر فلسفه علم، کارناپ

6)     حاشيه­اي فلسفي بر مکانيک کوانتومي، عرفان کسرائي

كلمه علم در معاني مختلفي به كار مي رود؛

1) بمعني قطع و يقين مانند «ما لهم بذلك مِن علم ان هم الايظنون» يعني به آن يقين ندارند تنها گمان مي كنند.

 2) به معني مطلق دانستن در برابر جهل و ناداني مانند «هل يستوي الذين يعلمون والذين لما يعلمون» مگر دانندگان با نادانان برابرند.

3) به معني دانستن قواعد و كلياتيكه بر مصاديق و جزئياتش تطبيق كند، چنانكه گويند: علم منطق، ‌فلسفه، فقه، اصول.

از نظر صدرالمتألهين؛ علم يعني شناختن و دانستن چيزي همان طور كه هست و اين از صفات خداوند است پس چگونه علمي زيادي و ناپسند است. نكوهش علم در بعضي از جالي بواسطه خود علم نيست بلكه بجهت نتايج زيان بخشي است كه بخود عالم يا به ديگران مي رسد.

علم و قوانين طبيعي چيزي جز يك سلسله روابط و تأثيرها و تأثرها و عوامل نيستند كه در جهان خلقت قرار دارند و ما مي دانيم كه خدا جهان را آفريده و براي هر چيز حساب و قانوني قرار داده است. يعني همه نيروها و عوامل و قوانين چيزي جز تفسير نحوه تحول و تغيير عناصر و پديده هاي جهان نيستند و همه قرار داد هاي تكويني خدا هستند كه همراه با آفرينش جهان در آن قرار گرفته اند.

در ميان فيلسوفان علم معمول است كه بگويند علم بر پيش فرضهاي معيني بنا شده است يعني مبتني بر اعتقاداتي است كه علم نمي تواند آنها را اثبات كند. اما اين اعتقادات كل مشغله ي علمي را شكل مي دهد. اين پيش فرضها در كنار يكديگر تصويري از خصايص اساسي جهان به دست مي دهد كه علم در چارچوب آن تصوير عمل مي كند.

لذا به بعضي از مفروضات شاخصتري كه فيلسوفان علم شناسايي كرده اند، اشاره مي كنيم براي مثال يكي از پيش فرضهاي اساسي علم اين است كه طبيعت مادي واقعيت دارد. يعني واقعيتي عيني و مستقل، يكي ديگر از پيش فرضهاي علم اين است كه طبيعت يكنواخت است يعني نظم ها و فرآيندها در يك مقياس محدود كشف مي شوند بر كل جهان حاكم اند اين پيش فرضها و پيش فرضهاي ديگري از اين دست از مبادي فلسفي علم هستند و غالباً درباره آنها چنان صحبت مي شود كه گويي مجموعه اي پيش پا افتاده از اعتقادات كلي اند و هيچ فردي منكر آنها نيست.

البته اين اعتقادات مقبوليت و سيعي نداشته وليكن از مواردي است كه اشاره مي شود

1) ص37 – ج1- اصول كافي – شيخ كليني                      3) ص116 – معارف اسلامي . دكتر محمد جواد باهنر

2) ص38 - ج1- اصول كافي – شيخ كليني                      4)ص383 – عقل و انتقال ديني – احمد نراقي ، ابراهيم سلطاني

موجب پيدايش علم شده است. در واقع پذيرش آنهادر روزگار ما تاريخي بلند و جذاب دارد. البته در اين جريان تفكر غربي؛ ديدگاههاي ما را مورد تشكيك قرار داده وقتي كه درباره ريشه علم جديد صحبت مي شود رسم بر اين است كه دين ما را به تفكر يوناني كلاسيك متذكر شوند و بگويند: تفكر يوناني قائل به ساختارهاي عقلاني در طبيعت بود و به اين ترتيب يكي از پيش فرضهاي فلسفي جديد را براي علم فراهم آورد.

اما اگر جهان بيني يوناني رابانگاه عميق تري ملاحظه كنيم جداً ترديد خواهيم كرد كه آيا اين جهان بيني مي توانست در جهت علم جديد باشد يا نه؟

تأكيد بر تلقي مسيحي و يهودي از خلقت به لحاظ تاريخي عامل بسيار مهمي در پيدايش علم بود اهميتش از آن حيث بود كه تلقي اين ديدگاه از خدا و جهان از منطق ديگري پيروي مي كرد. به نظر مي رسد هيچ ديدگاه ديگر از چنان قدرت القاء برخوردار نبود.

بررسي تلقي هاي رايج از طبيعت در ساير سنت هاي ديني، اهميت نقش مسيحيت و يهوديت را در تكوين علم تا حد زيادي تاييد مي كند.

تلقي يوناني از خداوند و موجودات بالضروره از عقل خداوند صادر مي شوند؛ به علم سمت و سويي غير تجربي مي بخشد، اما جهاني كه مخلوق خداي يهودي و مسيحي است و آكنده از موجوداتي است كه ماهيت معيني خاص خود دارند. واحد نظمي طبيعي است كه تجربتاً قابل پژوهش است.

البته از حيث تاريخي طبيعت گرايي موجد علم نبوده اما از حيث منطقي بسياري از پيش فرضهاي علم را به آن وام داده است. بهر حال در اين مورد اختلاف نظر وجود دارد كه بالاخره كدام انگيزه يا محرك ما را وا مي دارد كه با طبيعت به نحو علمي مواجه شويم. در حال حاضر علم به عنوان مشغله اي كه در پي شناخت است روشها و غايات خود را به نحو مطلوب سامان داده و بدون آنكه مفروضاتي كه بر آن مبتني است دائماً مورد پرسش قرار مي دهد. كمابيش به پيش مي رود.

منابع:

1.       قرآن كريم

2.       اصول كافي از شيخ كليني

3.       معارف اسلامي دكتر محمد جواد باهنر

4.    عقل و اعتقاد ديني (درآمدي بر فلسفه دين) مايكل پترسون- ويليام هاسكر- بروس راشنباخ- ديويد بازينجر    از احمد نراغي، ابراهيم سلطاني

تهيه كننده:  ليلا جباري (آموزشگاه آل طه)سال تحصيلي 87-86

 جایگاه ادارک حسی

با گذشت حدود 24 قرن از زندگاني افلاطون و ظهور انديشمندان متعدد، آثار و نوشته هاي اين فيلسوف باستاني همچنان شادابي و طراوت خود را نگاه داشته است. از جمله ويژگيهاي مهم اين نوشته ها پرداختن به موضوعات گوناگون مي باشد. « همه كتابهاي افلاطون ( 28 كتاب ) شكل گفتگو دارند و در بيشتر آنها سخنگوي اصلي سقراط است. اما با آنكه افلاطون در اين نوشته ها كم و بيش به همه جنبه هاي فلسفه پرداخته و در زمينه هاي گوناگون ژرف انديشي كرده است؛ باز هم نقطه ي مركزي همه انديشه هاي او، چونان سقراط همانا انسان،‌تربيت ، و نيكبختي اوست» . ( در آمدي به فلسفه مير عبدالحسين نقيب زاده ، /21) شيوه ي نگارش نيز به شكل گفتگو مي باشد كه به ديالكتيك مشهور است. از نظر افلاطون ديالكتيك اوج دانش و تاج دانش محسوب مي شود : « سقراط : ... ديالكتيك چون تاجي است بر سر همه ي دانشها،‌ و مرد خردمند هيچ دانشي را برتر از آن نمي تواند بشمارد زيرا حد  نهايي دانش همان است ... » ( پوليتيا ( جمهوري )، افلاطون / 534) از نظر افلاطون ديالكتيك دريافتن هستي حقيقي هر چيز از راه فعاليت خردمندانه مي باشد: «‌سقراط : ... كسي كه در راه ديالكتيك گام بر مي دارد، از حواس ياري نمي جويد بلكه تنها از طريق فعاليت عقلي و با ياري جستن از مفهومهاي مجرد، به هستي حقيقي هر چيز راه مي يابد. اگر در اين مرحله نيز دست از طلب بر ندارد تا ماهيت حقيقي « نيك » برين را دريابد، در آن صورت مي توان گفت كه به بالاترين قله ي عالم معقولات رسيده است ... » ( پوليتيا، افلاطون / 532)‌گفتگوهاي افلاطون آنقدر زنده و روان هستند كه آدمي خود را يكي از حاضران در آن  مي يابد. گويي افلاطون با آدميان سراسر تاريخ در گفتگو است؛ حاكمان ( اعم از عادل يا ستمگر)‌، قانونگذاران، پيشه وران، پاسداران و سوفسطائيان از جمله افرادي هستند كه مكالمات افلاطوني به نحوي به آنها مربوط مي باشند. موضوعاتي كه افلاطون به آنها مي پردازد با وجود پيوستگي با يكديگر از تنوع خاصي برخوردار است. موضوعاتي چون اخلاق، تربيت، سياست و انسان بخش گسترده اي از اين گفتگوها را به خود اختصاص داده است. در اين ميان شناخت و مراتب آن نيز در زمينه هاي مختلف مورد بحث قرار گرفته است. در اينجا نخست به نمونه هايي از نوشته هاي افلاطون درباره شناسايي و حواس اشاره  مي شود و سپس به جايگاه حواس در مراتب شناسايي پرداخته مي شود.

افلاطون در نوشته هاي دوره ي اوليه خود كه به گفتگوهاي سقراطي مشهورند به دانش ويژه اي اشاره مي كند كه آدمي آن را از كسي نياموخته است؛ براي نمونه در رساله ي «  منون» در گفتگو با برده ي منون كه از هيچ  آموزشي برخوردار نبوده، تنها با پرسش و پاسخ، اصلي هندسي را از زبان او بيرون مي آورد. ( منون، افلاطون / 85ـ 82) او در پايان گفتگوي خود با برده ي منون چنين           مي گويد: « اگر تصورات درست كه به ياري سئوال و جواب به جنبش مي آيند و صورت دانستن          مي پذيرند هم اكنون در او هستند و هم ، هنگامي كه آدمي نبود، در درون او جاي داشتند، پس بايد تصديق كنيم كه روح او هميشه حقيقت اشياء را در روح خود داريم آيا نبايد تصديق كنيم كه روح مرگ ناپذير است؟ بنابراين، نيز با اميدواري فراوان مي تواني درباره ي آنچه نمي داني، يعني به ياد نمي آوري، تحقيق كنيد و يقين بدان كه اگر از جستجو باز، نايستي آن را به ياد خواهيد آورد. منون: سقراط، چنين مي نمايد كه حق با توست.» ( منون، افلاطون/ 86)

بنابراين از نظر افلاطون نوعي علم وجود دارد كه يادآوري است و روان آدمي پيش از آنكه به تن وارد شود آن را داشته است و با ورود به تن دچار فراموشي شده و با تحقيق  مي تواند آن را به ياد آورد و به اين ترتيب اين نوع دانش از راه حواس پنجگانه كه مربوط به تن آدمي مي باشند، حاصل نشده است.

افلاطون در رساله هاي خود به پژوهش درباره ي حواس پرداخته است او در ساله ي فايدون تفاوت فيلسوف با مردمان ديگر را در تلاش او براي رهايي روان از گرفتاري تني مي داند كه پيوسته آدمي را به بر آوردن نيازهايي مانند خوردن و نوشيدن وادار مي نمايد:‌« سقراط : پس فرق فيلسوف با مردمان ديگر اين است كه مي كوشد تا روح خود را از گرفتاري تن رها سازد ». ( فايدون، افلاطون/65) افلاطون در ادامه شناسايي درست يعني شناخت حقيقت را از راه حواس غير قابل اعتماد مي شمارد زيرا ياري خواستن از تن ( كه حواس مربوط به آن هستند) آدمي را به اشتباه مي افكند و مي فريبد؛ « سقراط: اگر كسي بخواهد شناسايي درست بدست آورد و در اين راه به همراهي تن گام بردارد آيا تن در اين سفر او را از پيشروي باز نمي دارد؟ مرادم اين است كه آيا حس بينايي و شنوايي حقيقت را به ما مي شناسانند؟ يا شعرا حق دارند كه مي گويند چشم و گوش از ديدن و شنيدن حقيقت نا توانند؟ اگر اين دو حس روشن  و دقيق شايان اعتماد نباشند، چگونه مي توانيم به حواس ديگر كه ضعيف تر از آنها هستند اعتماد كنيم؟ يا تو در اين باره عقيده اي ديگر داري؟ سيمياس گفت: عقيده ي من نيز همان است. » ( فايدون، افلاطون / 461) افلاطون در كتاب « تيمائوس » كه از نوشته هاي دوره ي سالخوردگي او است ميان جهان معقول و محسوس اينگونه تمايز قائل مي شود: « تيمائوس : ... به اعتقاد من نخست بايد اين دو نوع را از هم تميز دهيم و ببينيم: آنچه هميشه « هست » و هرگز دگرگوني  و « شدن» در آن راه نمي يابد چگونه است؟ و آنچه هميشه دستخوش تغير و شدن است و هرگز  به مرحله ي     « هستي » نمي رسد چگونه است؟ يكي از راه تفكر و تعقل خود آگاه دريافتني است، چون هميشه     « هست » و هميشه همان و با خود برابر است. ديگري، بالعکس، موضوع پندار حاصل از اداراك حسي ناخود آگاه است زيرا دائماً در معرض كون و فساد است و هرگز موجود حقيقي نيست .» ( تيمائوس، افلاطون / 28-27) بنابراين موضوع حواس اموري هستند كه دائماً در حال تغييرند و شناخت حاصل از آن پندار است نه دانش حقيقي .

رساله ي « تئتتوس » افلاطون به بررسي بيشتر شناخت حسي اختصاص دارد و آن را در گفتگوي سقراط با تئتتوس – جوان دانش پژوه رياضي – مطرح مي نمايد. تئتتوس در پاسخ به اين پرسش سقراط كه : « شناسائي چيست ؟» ( تئتتوس ، افلاطون /164)، آن را هم چيزهايي مي داند كه       مي توان آموخت مانند هندسه و هم فنوني مانند كفشدوزي .  ولي سقراط مي گويد: « ولي سؤال من اين نبود كه شناسايي كدام چيزها وجود دارد و شناسايي به چند نوع است، و مقصود ما بر شمردن شناسائيها  نبود، بلكه مي خواستيم بدانيم كه خود شناساي چيست؟» ( تئتتوس، ‌افلاطون /146) بنابراين در ادامه تئتتوس شناسائي را چنين بيان مي كند:‌

« تئتتوس : ... پس شناسايي جزا دراك حسي نيست.» ( تئتتوس، افلاطون / 151) سقراط اين عقيده را همان سخن پروتاگوراس مي داند: « سقراط : ... اين همان سخن است كه پروتاگوراس درباره ي شناسايي مي گويد، گر چه او مطلب را به وجهي ديگر بيان مي كند. او مي گويد: « آدمي مقياس همه چيز است، مقياس اينكه آنچه هست چگونه هست و مقياس اينكه آنچه نيست چگونه نيست.»     ( تئتتوس، افلاطون  /152) سقراط پيش از آنكه نادرستي اين نظريه را نشان دهد، به بررسي دقيق تر اين نظريه مي پردازد. از نظر او همه ي حكيمان چون پروتاگوراس، هراكليتوس، امپدوكلس به استثناي پارميندس، در اين نكته هم داستان اند. براي نمونه هر اكليتوس در كتاب « درباره ي طبيعت » كه گفته مي شود از اوست چنين آورده است: « خورشيد هر روز تازه است .» ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني / 236) و يا « كساني كه در يك رودخانه گام مي نهند، آبهاي ديگر و ديگري بر رويشان جريان دارد. » ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني /237) و يا « مادر يك رودخانه هم پا مي گذاريم، هم پا نمي گذاريم، ما هم هستيم و هم نيستيم » ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني /239) و يا در كتاب « درباره ي طبيعت » امپدوكلس چنين آورده شده است: « اين ( كشاكش دو نيروي عشق يا مهر و آفند ) در توده ي اندامهاي آدميان فناپذير آشكار است. يك زمان به وسيله ي مهر همه ي اندامهايي كه نصيب تن شده اند، در قله ي شكوفاي زندگي، در يكي به هم مي پيوندند، و در زمان ديگري گسسته شده، و همچنين است براي بوته هاي گياهان، و ماهيان خانه در آب و درندگان كوه نشين و كبوتران معلق زن بالگستر. »            ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني / 348) از نظر طرفداران اين عقيده « هستي » به معناي       پار ميندسي آن نيست و آنچه هست نتيجه « شدن » است بنابراين هر انساني در           « جهان فردي » خود است و آنچه از طريق حواس حاصل مي شود نتيجه برخورد جنبشهاي جهان بيروني و جنبشهاي حسي است. بنابراين سقراط انديشه ي تئتتوس را چنين مي پروراند: « سقراط : پس آنچه در من اثر مي بخشد تنها براي من وجود دارد نه براي ديگران، و از اين رو فقط من آن را ادراك مي كنم نه ديگري » ( تئتتوس، افلاطون / 160)

سقراط پس از تشريح اين نظريه به انتقاد از آن مي پردازد:

1- اگر اين نظريه درست باشد بايد درباره ي همه جانداران مانند خوك يا ميمون و وزغ نيز كه داراي حواس هستند، درست باشد زيرا آنها نيز مانند آدميان به واسطه ي حواس خود جهاني فردي دارند. و به اين ترتيب دانشمندان در دانش و خرد از بچه غوكي بيشتر نخواهند بود .

2- اگر هركس مقياس دانش خود باشد، پروتاگوراس چگونه مي تواند ادعا كند كه يگانه دانشمندي است كه مي تواند در مقابل مزد كلان به ديگران درس دهد. اگر هر كس در جهان فردي خود بسر برد پروتاگوراس چگونه با آموزشهايش مي تواند در جهان فردي شاگردان خود اثر كند ؟!

3- چه بسا كه صداي آدمياني كه به زبان بيگانه سخن مي گويند، شنيده مي شود و يا نوشته هاي آنان ديده مي شود، ولي از آنها دانشي حاصل نمي شود. بنابراين چگونه مي توان گفت كه احساس هميشه همان دانش است.

4-  اگر ديدن، احساس باشد و احساس دانش باشد، كسي كه چيزي را بياد مي آورد در حالي كه آن را نمي بيند نمي توان گفت كه در مورد محفوظات خود دانش دارد كه البته اين سخن درستي نيست.

سقراط پس از ذكر اين انتقادات بر نظريه ي پروتاگوراس، از آنجا كه او مرده است، به دفاع از عقيده ي او مي پردازد كه، در هر لحظه و با هر تغيير كه در حالت تن هر انسان پديد مي آيد كل هستي او دگرگون مي شود، بنابراين، اين عامل شناسنده، همان انسان لحظه ي پيش نخواهد بود بنابراين نه تنها جهان براي همه ي انسانها يك جهان واحد نيست بكله جهان فردي يكي انسان نيز يكسان نمي ماند در نتيجه ي چيزهاي بيروني و چيزهاي دروني ، پيوسته دگرگون مي شود و بنابراين تكيه بر حافظه از آنجا كه تن آدمي همواه دگرگون  مي شود كار بيهوده اي است و نمي تواند عاملي براي پيوستگي جهان فردي هر انساني باشد و به اين ترتيب انتقاد چهارم منتفي مي باشد.

در مورد انتقاد اول و دوم نيز سقراط به جاي پروتاگوراس پاسخ مي دهد كه، درست است كه جهان هر انساني ويژه ي خود اوست اما سوفيست مي تواند جهان فردي هر كسي را اگر بد است و بد مي نمايد ، نيك كند و نيك بنماياند. بنابراين سوفيست به شاگردان خود نظريه هاي بهتر و سالم تر درباره ي زندگاني مي آموزد به اين ترتيب هيچ عقيده اي حقيقي تر از عقيده ي ديگر نيست ولي برخي عقيده ها بهتر و سودمند تراند پس غوكان كه توان انجام چنين كاري را ندارند نمي توانند دانشمندان شمرده شوند.

سقراط پس از دفاع از نظريه نظريه ي پروتاگوراس به دلايل ديگري برا ي رد نظريه پروتاگواراس مي پردازد :

5- آدميان معتقدند كه هر كس در پاره اي امور داناتر از ديگران است، بنابراين پندارهاي آدميان هميشه درست نيست بلكه درست و گاه نادرست است. بنابراين نظريه ي پروتاگوارس با خود ناسازگاي است زيرا از سويي آدمي را مقياس پندارهاي خود مي دارند و از سوي ديگر يكي از پندارهاي آدميان آن است كه آدميان در برخي از امور داناتر از ديگران نيستند.

6- پروتاگوراس با اين عقيده كه آدمي مقياس همه چيز است، درستي عقيده ي مخالفان خود را نيز تصديق مي كند زيرا معتقد است كه تصور و عقيده ي هر كسي حقيقت است.

7- اگر احساس نتيجه برخورد دو دسته از چيزهاي دروني و بيروني باشد كه پيوسته در حال شدن هستند، هيچ چيز حتي براي يك لحظه نمي تواند همان چيزي باشد كه ديده مي شود يعني اگر نظريه ي هراكليتوس درست باشد، دانش ناممكن خواهد بود و بنابراين : « پروتاگوراس نمي تواند بر بنياد نظريه هراكليتوس احساس را همان دانش بشمرد، چرا كه با اين كار، پرتاگوراس، به هر حال گونه اي دانش را ممكن مي شمرد» ( تاريخ فلسفه، دكتر محمود هومن / 239)

8- تعدادي از مردم در اموري دانا هستند و بقيه مردم در آن امور آنها را مقياس قرار مي دهند، نه خود را ؛ مانند پزشك در پزشكي ، موسيقي دان در موسيقي ، رياضي دان در رياضيات.

9- اگر همه چيز در حال سيلان و جنبش باشد به هيچ چيز حتي نمي توان نامي نهاد زيرا همواره دگرگون مي شود؛ بنابراين چگونه مي توان در پاسخ به اين پرسش كه « شناسايي چيست ؟ »‌ نام ادارك حسي را بكار برد زيرا اين پاسخ نه شناسايي است و نه عدم شناسايي . سقراط در گفتگوي خود با تئودوروس چنين آورده است: « سقراط : ... و اينك روشن شده است كه اگر همه چيز براستي در حال سيلان و جنبش باشد هر پاسخي كه به هر سئوالي بدهيم درست است خواه آن پاسخ « چنين است » باشد يا « چنين نيست » ولي بهتر آن است كه نگوئيم درست است بلكه بگوئيم درست       مي شود و گرنه از سخن ما چنين استنباط خواهد شد كه درستي پاسخ، ثابت و پا برجاست، تئودوروس : حق با توست . سقراط : ولي نمي بايست بگويم « چنين است » و « چنين نيست» و اصلا خطا بود كه كلمه « چنين » را بكار بردم زيرا « چنين » حاكي از جنبش دائم نيست. اگر راست خواهي، كساني كه معتقد ند همه چيز در سيلان و جنبش است بايد براي خود زباني تازه بسازند زيرا زباني كه به اداي سخنان ايشان توانا باشد، وجود ندارد و بهتر آن است براي اينگونه موارد « به هيچ وجه » را بگزينند كه مفهومي مبهم و نامعين دارد و براي منظور ايشان بهتر از هر سخن ديگر بكار مي آيد. تئودوروس: آري به عقيده من نيز اصطلاح سزاوار ايشان همين است »‌ ( تئتتوس،‌افلاطون /183)

سقراط پس از توضيح مطالب فوق به دو نتيجه ي مهم مي رسد:

الف) كسي كه دانا و خردمند نباشد نمي تواند مقياس همه چيز باشد.

ب) اگر همه چيز در سيلان و جنبش باشد نمي توان پذيرفت كه شناسايي ادراك حسي است.

10- دليل مهم ديگر سقراط براي رد نظريه ي پروتاگوراس بر مبناي جدا كردن « احساس » از      « انديشه» استوار است. از نظر سقراط روح به پاره اي از چيزهاي به وسيله خود و بي واسطه بر       مي خورد.

مانند هستي، نيستي، همانندي، ناهمانندي ، هماني ، دگري، وحدت، كثرت، فردي، زوجي كه به وسيله ي هيچ جزئي از اجزاي تن، دريافت نمي شود. ولي روح پاره اي چيزها را نيز به وسيله ي نيروهاي مختلفي كه در تن است مانند حس بينايي و حس شنوايي، در مي يابد.

در ادامه افلاطون از زبان سقراط توانايي براي درك وجود چيزهاي را با درك ماهيت آن چيزها برابر مي داند كه در پرتو آن شناسايي واقعي بدست مي آيد: « سقراط : پس شناسايي از ادراك حسي حاصل نمي شود بلكه بر اثر داوريهايي كه درباره ي ادراكهاي حسي مي كنيم و نتايجي كه از آن داوريها مي گيريم بدست مي آيد. زيرا دريافتن وجود و ماهيت راستين، چنانكه روشن شد، تنها از اين راه ميسر است نه از راه اداراك حسي .» ( تئتتوس، افلاطون /168)

با وجود تمام موارد ياد شده در كتاب تئتتوس و ديگر آثار افلاطون، او در كتاب پوليتيا جايگاه ادراك حسي و حدود آن را معين مي كند او شناختن و دانستن را مربوط به چيزي مي داند كه       « هست » و هرگز به خطا نمي رود. و نشناختن و ندانستن را مربوط به چيزي مي داند كه « نيست » و حد وسط ميان دانستن و ندانستن « پندار » است و همواره در معرض خطا و اشتباه است. افلاطون پندار را تاريك تر از دانايي و روشن تر از ناداني مي داند. و موضوع آن نيز چيزهاي كثيري هستند كه گاه چنين هستند و گاه چنان يعني جزئيات متغير، وبه عبارتي همان محسوسات كه به وسيله حواس مي توان آنها را درك كرد. افلاطون در انتهاي بخش ششم از كتاب پوليتيا چنين آورده است : « سقراط : ... پس توجه كن كه در برابر چهار جزء  هستي، چهار نوع فعاليت روح آدمي وجود دارد:‌ شناسايي از طريق تعقل ( شناسايي به ياري خرد ) خاص بالاترين جزءهاست. شناسايي از طريق فهميدن ( شناسايي به ياري تفكر )، خاص جزء دوم است. براي جزء سوم عقيده و اعتماد به گواهي حواس را بايد در نظر بگيري. جز چهارم كه فقط نمودي ميان تهي از حقيقت است موضوع پندار است. هر يك از اين چهار فعاليت به همان نسبت كه موضوعش از هستي حقيقي بهره دارد، از روشني و دقت علمي بهره ور است. » ( پوليتيا ، افلاطون / 511)

به اين ترتيب افلاطون جايگاه ويژه ي اداراك حسي را معين مي كند و محدوده ي آن را نيز مشخص مي نمايد. خلط ميان محسوسات و معقولات منشأ اختلافات بسياري بوده و هست. بنابراين مي توان با محدوده هاي شناخت آدميان ، ويژگيهاي هر حوزه و تأثير و تأثر متقابل هر حوزه در ديگري را معين نمود.

منابع:

 انسان موجودي است انديشمند كه نمودهاي مختلف آن را مي توانيم در پژوهشهاي مربوط به فلسفه، رياضي، فيزيك، زيست شناسي و غيره بيابيم. درست به دليل اين وابستگي انسان با انديشه است كه او را جهت درست انديشيدن به سنجش نقادانه شناسايي وا مي دارد. يكي از فيلسوفاني كه به اين امر مهم پرداخت ايمانوئل كانت(1804 ـ 1724) بود. پيش از كانت سقراط نيز با سنجش دقيق مفهومهاي اخلاقي و اجتماعي، براي به بار نشستن روش درست انديشيدن تلاشهاي بسيار نمود.

آغاز دوره رنسانس اروپا زماني بود كه، آنچه كه پيش از آن در قرون وسطي با چارچوب مشخصي از جانب كليسا مشخص مي شد، مورد پژوهش و سنجش قرار گرفت و آموزشهايي كه چون حقايق شك ناپذير عرضه مي شد مورد تحقيق و بررسي قرار گرفت. اين دوره با ظهور دو انديشمند بزرگ يعني رنه دكارت (1650 ـ 1596) و فرانسيس بيكن(1626 ـ 1561) آغاز شد كه منشأ دو گونه انديشه پس از خود، يعني راسيوناليسم (rationalism) و آمپيرسيم(empericism) را فراهم آوردند و بر فلسفه ي كانت تاثير گذاشتند؛ « فيلسوفاني كه يا راه بر پا كردن سيستم هاي فلسفي بر بنياد اصل ها و مفهومهاي خرد را در پيش مي گيرند؛ و يا با تكيه بر اهميت آزمون مي كوشند تا هر گونه بررسي فلسفي را به تجربه حسي بر گردانند» (فلسفه كانت بيداري از خواب دگماتيسم، مير عبدالحسين نقيب زاده/10) فلسفه ي نقادي كانت در زماني مطرح مي شود كه سيستم هاي گوناگون فلسفه و عقايد جزمي با ادعاي ارائه ي حقيقت مطلق، رودر روي يكديگر، پديدار شدند.

از جمله فيلسوفان راسيوناليسم مي توان از اسپينوزا(1677 ـ 1632) و لايب نيتس (1716ـ1646) نام برد كه مانند دكارت به ساختن سيستم فلسفي طبق قانونهاي خرد پرداختند و با آنكه هر سه در فلسفه خود بر مفهوم جوهر تاكيد داشتند اما سيستمهاي هر يك متفاوت با ديگري پي ريزي شده بود.

از فيلسوفان آمپريسم هم مي توان از جان لاك(1704 ـ 1632) نام برد كه تجربه ي حسي را اصل مي شمرد و هيچ چيز را در فهم ممكن نمي دانست مگر آنكه نخست در حس بوده باشد. پس از لاك، باركلي(1753ـ 1685) كار وي را دنبال كرد و به انكار جوهر جسماني رسيد كه لاك آن را يك تصور پيچيده و مبهم دانسته بود، و نهايتاً هيوم(1776 ـ 1711) كه منكر دستيابي به جوهر، عليت، كليت و ضرورت از طريق تجربه بود به شكاكيت(skepticism) رسيد و نظريه ي شناختي كه تنها مبتني بر تجربه ي حسي باشد را به نهايت خود رساند. بنابراين آمپيريسم به نتيجه هايي رسيد كه هم سيستمهاي فلسفي را ويران كرد و هم بنيادهاي نظري علوم را فرو ريخت. مي توان گفت كه كانت در زمان خود با مواردي روبه رو بوده است كه مي بايست در فلسفه ي نقادي به آنها توجه نمايد:

ـ سيستمهاي جزمي فلسفي كه با آنكه هر يك مدعي ارائه ي حقيقت مطلق بر بنياد مفهومها و اصلهاي خرد بودند، بسيار متفاوت و حتي رو در روي يكديگر عرضه مي شدند،

ـ تجربه گرايي صرف و منتهي شدن آن به شكاكيت كه به قول كانت، او را از خواب جزمي بيدار كرد،

ـ پيشرفتهاي فيزيك (فيزيك نيوتن)

ـ علاوه بر نكات ذكر شده بايد از جنبش روشنگري فرانسه و نتايج آن نيز ياد كرد. نمايندگان اين جنبش با وجود همه ي تفاوتهايشان در نكاتي مشترك بودند كه از آن جمله مي توان به اين موارد اشاره كرد: تأكيد بر خرد انسان در برابر مذهب و تئولوژي، اهميت دادن به پيشرفت، مخالف با تئولوژي، بيزاري از سيستم هاي فلسفي، جدا كردن اخلاق از تئولوژي و جنگ با كليسا.

كندياك كه از پيروان نظريه تجربي است كوشش داشت تا هر آنچه در روان آدمي مي گذرد را به احساس برگرداند و حتي تفكر را چيزي جز توجه، و آن را نيز چيزي جز احساس تغير شكل يافته ندانست. لامتري نيز انسان را دستگاهي مكانيكي شمرد و او را گاه گياه و گاه ماشين دانست و تفاوت انسان و ماشين را تنها در پيچيدگي و سادگي آنها تشخيص داد. هولباخ به انكار هستي خدا پرداخت و با هر گونه مذهب به جنگ پرداخت. ولتر با آنك با كليسا و كشيشان سر سازگاري نداشت اما به خدا ايمان داشت و معتقد بود كه بايد دين را از خرافات جدا كرد. و بالاخره پيام ژان ژاك روسو كه هر آنچه انسان را از انسان بودن دور كند(تمدن، جامعه، تربيت، تخصص) ، مايه ي تباهي است، قابل توجه بود.

با توجه به اين زمينه ها كانت پرسش «حد شناسايي منطقي تا كجاست؟» ، بنياد«شناختن» را از بنياد «بودن» جدا مي كند؛ به عبارتي نمي توان از لزوم نسبتهاي منطقي، به لزوم نسبتهاي واقعي رسيد. سيستمهاي متافيزيك جزمي بدون سنجش قلمرو انديشه، سيستمهاي خود را پي مي افكنند، و اين امري است كه موجب نااستواري آنها از نظر فلسفه ي نقادي مي شود. از نظر كانت شناسايي حسي نه چون آينه اي است كه چيزهاي بخودي خود را نمايان سازد، زيرا هنگام دريافت آنها دو صوت زمان و مكان را به آنها مي افزايد و نه مي توان آن را ساخته و پرداخته ي خيال دانست زيرا داراي اعتبار تمام است.

كانت ناباوري نسبت به متافيزيك را در زمان خود نتيجه ي بلوغ فكري اين دوران مي داند و براي دور كردن خرد از موهومات به سنجش آن مي پردازد و متافيزيك را از كوشش براي شناخت ذات واقعيت به كوشش براي شناخت اصلهاي خرد و حوزه كاربرد آنها تغيير جهت مي‌دهد:« متافيزيك، فقط با اصلها و محدوديت كاربرد خود كه به وسيله اين اصلها تعيين مي‌شود سر و كار دارد».(نقد خرد ناب، كانت/ ص 32 ـ 31) او با اين كار نه تنها شناسايي نظري را به حوزه آزمون ممكن و نمودها، محدود مي كند، بلكه با اين محدوديت كاربرد نظري اصلهاي خرد، زمينه ي به كار آمدن خرد عملي را در حوزه ي كردار اخلاقي فراهم آورد. كانت در پيشگفتار دوم كتاب نقد خرد ناب چنين آورده است:« پيش از آنكه خرد نظري را از ادعاهاي بينش آنسوي تجربه باز دارم، حتي نمي توانم هستي خدا، آزادي اراده و ناميرندگي روان را ـ كه اخلاق در حوزه عمل به آنها توجه دارد ـ چون پايه هاي اخلاق بپذيرم. زيرا از آنجا كه اين اصل هاي نظري تنها در حوزه تجربه ممكن به كار رفتني هستند، به كار بردن آنها درباره آنچه آنسوي آزمون ممكن است، آن را به نمود بدل كرده، گسترش عملي خرد ناب را ناممكن مي كند. از اينرو بايد دانش را از ميان برد تا جايي براي عقيده باز شود. جزميت متافيزيك ـ يعني اين فرض كه بدون نقد تحقيقي، پيشرفت در متافيزيك ممكن است ـ سرچشمه هاي حقيقي ناباوري(و آن هم به صورت جزمي) است. و اين ناباوري است كه با اخلاق در ستيزه است».(نقد خرد ناب، كانت/ص35).

از نظر كانت متافيزيك به معناي تلاش براي شناختن اصلهاي خرد و حوزه كاربرد آنها، نه تنها ممكن است بلكه سرتاسر فلسفه ي نقادي وي كوششي است براي به ثمر رسيدن اين هدف كه مي تواند همچنان ادامه هم بيابد. يعني شناخت خرد آدمي و تعيين محدوده هاي آن مي تواند همچنان ادامه يابد. از سوي ديگر گرايش به مابعد الطبيعه از نظر كانت به طبيعت انسان مربوط مي شود:« خرد انسان در يكي از بخشهاي شناسايي خود با پرسشهايي روبرو مي شود كه نه مي‌تواند آنها را ناديده بگيرد، زيرا از طبيعت وي برخاسته اند،  نه مي تواند به آنها پاسخ دهد، زيرا پاسخ آنها از توان او بيرون است. بدينسان بي آنكه گناهي داشته باشد،گرفتار مي آيد.» (نقد خرد ناب، كانت/ص 19).

با اين حال سه مسئله مهم متافيزيك يعني هستي خداوند، آزادي اراده و ناميرندگي روان از آنجا كه در فلسفه ي نقادي براي خرد نظري ادعاهاي فرارونده محسوب مي شوند، در بخش نقد خرد عملي مطرح مي شوند. كانت حتي در نقد خرد نظري به هم پيوستن گوناگوني نگرش را كاري فراتر از حس مي داند و حس را ناتوان از انجام اين كار مي داند و بر فعال بودن انديشه و عامل شناسنده تاكيد مي نمايد زيرا آن را كاري مي داند كه از فعاليت ناب و از خود كاري آن سرچشمه مي گيرد. اما مفهوم به هم پيوستن گذشته از مفهوم گوناگوني و به هم بر نهادن، مفهوم وحدت را نيز در بردارد. از نظر كانت اين وحدت را كه برتر از كاته گوري وحدت و بلكه بنياد همه ي كاته گوريها و حتي بنياد خود فهم است، بايد در «من مي انديشم» جستجو شود.

و همين «من مي انديشم» است كه با همه ي تصورهاي ما همراه است و بنياد حقيقي وحدت آنهاست. سخنان كانت در اين مسئله كه از نظر مفسران كانت دشوارترين و در عين حال مهمترين بخش «نقد خرد ناب» است از آن جهت است كه كانت از يكسو درباره ي «من» چون خودكاري سخن مي گويد، نه چون يك نمود، و از سوي ديگر تأكيد مي كند كه ما از «من» چون ذات به خودي خود دريافتي نداريم. زيرا ما نگرش معنوي نداريم. دشواري سخن كانت آنجاست كه او در پي فهميدن بنياد فهم است بدون آنكه بخواهد از حوزه ي فهم و دوگانگي شناسنده و موضوع شناسايي بيرون رود و تلاش مي كند تا به سرچشمه ي ناب و خودكاري خاستگاه هر گونه انديشيدن دست يابد. او نمي خواهد خود را به حوزه نيانديشيدنيهاي ناگفتني عارفانه بسپارد بلكه در روشنايي دانستگي طبيعي باقي مي ماند و در نسبتهايي وارد مي شود كه با آنكه انديشيدني هستند، چيزي نيانديشيدني را در خود دارند و كانت ميان« من » تجربي چون نمود و « من » حقيقي تمايز قائل مي شود اما درباه ي « من » حقيقي هيچ قضاوتي نمي كند. به عبارتي او ميان آگاه بودن از « من » و شناختن « من » تمايز قائل مي شود.

كانت در كتاب « بنيادگذاري متافيزيك اخلاق» به دو جنبه ي متفاوت «حسي» و « معنوي » آدمي اشاره مي كند. آنجا كه خود را از راه حس و به وسيله ي حس دروني مي شناسيم، با جنبه ي حسي خود كه نمودي است تأثيرپذير سر و كار داريم و آنجا كه جنبه ي ديگر كه همانا فعاليت ناب است نظر كنيم خود را چون عضوي از جهان معنوي مي نگريم با آنكه ذات اين جهان برتر را نمي شناسيم. اين چگونگي از آنجا است كه انسان همواره در فراسوي چيزهاي ديدني بنيادي ناديدني و فعال را مي جويد اما خطري كه اينجا بر سر راه اوست اين است كه بخواهد آن ناديدني را براي شناخت بهتر، به چيزي حسي بدل كند تا آن را چون موضوع نگرش بنگرد و اينجاست كه به بيراهه مي رود. اما « فرمانهاي قطعي، از آن رو ممكن مي گردند كه ايده ي آزادي مرا عضوي از جهان معنوي سازد.» (بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت/ص 122) و يا:« اگر من فقط به جهان معنوي متعلق بودم، مي بايست همه كردارهايم طبق اصل خود قانون دهي يك اراده ناب صورت مي گرفت؛ و اگر فقط بخشي از جهان حسي مي بودم، همه ي آنها مي بايست در مطابقت كامل با قانون هاي طبيعت كه فرمانرواي هوس ها و تمايلات اند، مي بود يعني طبق قانون دهي طبيعت، صورت مي گرفت.» (بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت/ص 121).

به اين ترتيب اين فيلسوف بزرگ قرن هيجدهم از دايره ي روشنايي دانستگي طبيعي فراتر نمي‌رود و وارد حوزه ي عرفان نمي شود و ميان آگاهي و شناخت تمايز قائل مي شود. و تلاش مي‌كند تا به نيازهاي گوناگون و گاه متعارض فلسفي، علمي، اخلاقي، هنري،منطقي، ديني و ...... پاسخ گويد. و محدوده هاي هر يك را معين نمايد.

منابع: مولف:فلسفه كانت بيداري از خواب دگماتيسم      

                        مير عبدالحسين نقيب زاده              

«فلسفه‌ي  سياسي افلاطون»

The Internet Encyclopedia of philosophy

Plato^, s political philosophy

آموزش و پرورش شهرستان اسلامشهر

                                    گروه هاي آموزشي ـ گروه فلسفه و منطق

مترجم: اكرم رهنما

سال تحصيلي 86 – 1385

http://www.utm.edu/reserch/iep/p/platopol.htm

فلسفه سياسي افلاطون

افلاطون (427-347 پيش از ميلاد مسيح) حوزه هاي مجزاي فلسفه مانند شناخت شناسي، متا فيزيك، علم  اخلاق و زيباشناسي را گسترش داد. آلفرد نورس وايتهد تأثيرعميق افلاطون را در فلسفه غرب درگفته مشهورش اينگونه اظهاركرده است: مطمئن ترين ويژگي اختصاصي و سنت فلسفي اروپايي اين است كه شامل يك سري پي نوشتهاي افلاطون است. او همچنين نخستين فيلسوف سياسي بودكه ايده‌هايش برخورد عميقي با تئوري‌هاي سياسي بعدي داشت. بزرگترين و بيشترين برخورد او با ارسطو بود، اما او از راههاي بسياري بر سياست غربي تأثير گذاشت. «آكادمي» مدرسه‌اي كه در اوآخر سال 385پيش ازميلاد تأسيس كرد، بعدها الگويي براي ساير مدارس آموزش عالي دانشگاههاي اروپايي شد.

فلسفه ي افلاطون با بكارگيري دياكلتيك مشخص شده است، يعني روش بحثي كه بيشتر مستلزم بصيرتهاي عميق در ماهيت واقعيت است و با خوش‌بيني آگاهانه، ايمان و عقيده بر توانايي ذهن و فكر انسان براي رسيدن به حقيقت و استفاده كردن از اين حقيقت براي هماهنگي خرد و فضيلت مربوط به امورانساني همراه است. افلاطون معتقد است تمايلات متضاد بخشهاي مختلف اجتماع، مي‌توانند هماهنگ شود. بهترين ترتيب و دستورخردمندانه، مصلحانه و سياسي كه او مطرح مي‌كند راهنمايي به سوي وحدت موزون اجتماعي است كه او رشد هر يك از بخشهاي آن را جايز مي‌شمارد اما نه به خرج و هزينه‌ي ديگران. او استدلال مي‌كند كه اين طرح نظري و اجراي عملي چنين دستور و تربيتي، بدون فضيلت غير ممكن است.

جدول مندرجات:

1.                                           زندگي ازسياست تافلسفه

2.                                           وظايف سه گانه‌ي فلسفه‌ي سياسي

3.                                           جستجوي عدالت درپوليتيا (جمهوري)

4.                                           بهترين سبك سياسي

1. زندگي -  از سياست تا فلسفه

افلاطون در سال427 پيش از ميلاد در آتن زاده شد. تا اواسط بيست سالگي او آتنيها گرفتار جنگ نظا مي‌طولاني و فجيع با اسپارت بودند كه به عنوان جنگ پلوپونزي معروف شده است. او درخانواده‌اي برجسته به دنيا آمده بود - ازطرف پدرش به كادروس، يكي از پادشاهان قديم آتن نسبت مي‌يابد و از ناحيه مادر به سولون اصلاحگر برجسته نظام نامه آتن مي‌رسد براي او بطور طبيعي مقدرشده بود كه نقش فعالي در زندگي سياسي داشته باشد. اما اين امر هرگز روي نداد.

اگر چه او با اميد بستن به پذيرفتن يك مرتبه‌ي برجسته و مهم در جامعه سياسي، خود را دائماً وقف كار بي‌حاصلي قرار داد. چنانكه او در نامه‌ي هفتم از زندگي‌نامه‌اش شرح مي‌دهد، او نتوانست خودش را با هيچ يك ازجناحهاي سياسي مدعي يا رژيمهاي فاسد موروثي كه هركدام را آتنيها براي انحطاط بيشتر آوردند، يكي بداند ( a 326- b 324). او شاگرد سقراط بود كه از نظر او برجسته‌ترين مرد زمان خودش بود، و همچنين اگرچه هيچ نوشته‌اي از خود باقي نگذاشت، اما تأثير زيادي بر فلسفه اعمال كرد.

سيسرو درباره‌ي سقراط چنين آورده است؛ «او فلسفه را از آسمان به زمين فراخواند.» فيلسوفان پيش از سقراط بيشتر علاقمند به كيهان  شناسي و هستي  شناسي  بودند؛ در عوض  سقراط تقريباً منحصراً به  اخلاق و كردار سياسي اهميت مي‌داد. در سال 399 پيش از ميلاد هنگا مي‌كه دادگاه دموكرات با اكثرايت آراء پانصد و يك نفر از اعضاء هيئت منصفه به اعدام سقراط به اتهام ناعادلانه‌ي بي‌ديني رأي داد، افلاطون به اين نتيجه رسيد كه همه حكومتهاي موجود به بودند و تقريباً دور از رستگاري هستند.

«نژاد انسان از بديها در امان نخواهد بود مگر آنكه كساني كه حقيقتا  فيلسوفند قدرت  سياسي  را بدست گيرند و يا اينكه برخي ازكساني كه تقدير به آنها فرمانروايي اعطاء كرده و قدرت سياسي شهرها را در دست دارند، فيلسوفان حقيقي باشند.» ( a 326- b 326)

شايد داشتن اين عقيده بود كه او از آكادمي‌اش به سيسيل براي تكميل و اجراي ايده‌هايش رفت. او با يك هدف كلي جهت معتدل كردن حاكمان ستمگر سيسيلي با استفاده ازآموزش فلسفي و ايجاد قانون سياسي، از سيراكوس اولين بار در سال 387 و بعد در سال 367 و براي بار سوم درسال 361 – 362 ديدن نمود.

اما اين ماجرا با سياست‌هاي عملي در پايان شكست خورد و افلاطون به آتن بازگشت. آكادمي ‌او، كه  اساس موفقيت نسلهاي بعدي فيلسوفان افلاطوني را فراهم كرد و تا وقتي كه خاتمه‌يافت يعني در سال 529.E . C، مشهورترين موسسه‌ي آموزشي دنياي يوناني شد. رياضيات، فن سخنوري، ستاره شناسي، ديالكتيك و موضوعات ديگر، كه براي آموزش  فيلسوفان  و زمامداران ضروري به نظرمي‌آمدند، در آنجا آموزش داده‌ مي‌شدند. برخي از شاگردان افلاطون بعداً، رهبران، مربيان و مشاوران قانون اساسي دردولت شهرهاي يونان شدند. نامدارترين شاگرد او ارسطو بود. افلاطون در347پيش از ميلاد درگذشت. در طول مدت عمرش آتن از جاه طلبي‌هاي نظامي ‌و شاهانه دور شد و مركز روشنفكري و عقلانيت يوناني شد. و افراد را به چهار مدرسه‌ي اصلي فلسفه يوناني كه در طي چهار قرن تأسيس شده بود، سپرد: آكادمي ‌افلاطون، لوكيوم ارسطو، اپيكور و مدارس رواقي.

2. وظايف سه گانه‌ي فلسفه‌ي سياسي

اگر چه كتابهاي پوليتيا، مرد سياسي، قوانين و تعداد محدودي از مكالمات كوچك، تنها مطالعات  سياسي افلاطون در نظر گرفته مي‌شوند، مي‌توان گفت كه فلسفه سياسي بيشتر از ساير موضوعات مورد توجه افلاطون بوده است. درجهان انگليسي زبان، تحت تأثيرفلسفه‌ي تحليلي قرن بيستم، وظيفه‌ي اساسي فلسفه‌ي سياسي امروز هنوز تجزيه و تحليل نظري به حساب مي‌آيد يعني توضيح مفاهيم سياسي. براي فهم بهتر شايد مفيد باشد كه مفاهيم را همان استفاده‌هاي كلمات دانست. هنگا مي‌كه ما لغات كلي مانند«ميز»، «صندلي»، «خودكار» يا واژه‌هاي سياسي مانند «دولت»، «دموكراسي» يا «آزادي» را در ارتباط با چيزهاي مختلف بكار ميبريم، ازآنها برداشت ويژه‌اي داريم، و معني خاصي را كه از آنها بدست  مي‌آوريم اراده  مي‌كنيم. پس تجزيه و تحليل مفهومي نوعي شفاف سازي ذهني است، در واقع شفاف سازي يك مفهوم در رابطه با معانيش است. اين كار قدمت دارد و اولين بار در مكالمات افلاطوني معرفي شد. اگر چه نتايج غالباً قطعي نيستند به ويژه در مكالمات نخستين، اما سقراط تلاش كرد مفاهيم متعدد را تعريف كند و توضيح واضحي از آنها بدهد. به هر حال، با وجود تمام آنچه كه براي فيلسوفان تحليلي مطرح است، تجزيه و تحليل مفهومي‌ براي افلاطون به خودي خود يك هدف نبود بلكه تنها مرحله اول بود. مرحله‌ي بعدي ارزيابي انتقادي عقايد است، يعني تصميم‌گيري در مورد اينكه كدام يك از عقايد متضاد درست و كدام غلط هستند. براي افلاطون، تصميم‌گيري درباره‌ي نظم صحيح سياسي كه لازمه‌ي آن انتخاب بين جنگ  و صلح است، از مهمترين تصميماتي است كه كسي مي‌تواند در عرصه‌ي سياست بگيرد.او معتقد است چنين تصميماتي نمي‌توانند تماماً منوط به نظر عموم شوند زيرا مردم در بسياري از موارد بينش كافي ندارند و تنها براساس بدبختيها‌ي ثبت شده در تاريخ، درس مي‌گيرند. بنابراين در فلسفه سياسي او، شفاف كردن مفاهيم قدم اوليه در ارزشيابي عقايد است و عقايد صحيح به نوبه خود منجر به پاسخگويي به اين پرسش  مي‌شوند كه بهترين نظم سياسي كدام  است. حركت از تجزيه و تحليل مفهو مي‌ از طريق ارزيابي عقايد، به طرف بهترين نظم سياسي را  مي‌توان در ساختار كتاب پوليتياي افلاطون مشاهده كرد.

3.جستجوي عدالت در پوليتيا

يكي از اساسي‌ترين مفاهيم اخلاقي و سياسي، عدالت است. عدالت مفهوم‌ پيچيده و مبهمي ‌است كه مي‌تواند به فضيلت فردي، طبقه بندي جامعه، و نيزحقوق فردي هر چند مغاير با ادعاهاي طبقه بندي عمومي ‌اجتماعي باشند، اشاره كند.در كتاب اول پوليتيا، سقراط و طرفهاي گفتگوهايش درباره معناي عدالت بحث  مي‌كنند.

به چهار تعريف  مشهور از عدالت كه بيانگر كاربرد بالفعل آن است، اشاره مي‌شود. اولين معناي عدالت را پير مردي به نام كفالوس پيشنهاد كرده است: عدالت يعني:«راستگويي و باز پرداخت آنچه كه كسي قرض كرده است (دين)» (d331). اين تعريف كه مبتني بر سنت ديرينه‌ي اخلاقي است و عدالت را به درستي و خوبي ربط  مي‌دهد؛ يعني باز پرداخت قرض‌ها، راستگويي، حبّ وطن، رفتار خوب داشتن، احترام شايسته به خدايان و غيره، ناكافي بود. اين تعريف نتوانست در مبارزه‌ي دوران جديد و در برابر قدرت تفكر انتقادي مقاومت كند. سقراط با ارائه‌ي يك مثال متضاد اين تعريف را رد كرد. اگر بطور ضمني بپذيريم كه عدالت به خوبي مربوط است، برگرداندن يك اسلحه به صاحب آن كه قبلاً كاملاً عاقل بوده و الان ديوانه شده عادلانه به نظر نمي‌رسد بلكه خطر آسيب به دو طرف را دربر دارد. پسر كفالوس يعني پولمارخوس، كه اين بحث را پس از پدرش كه مجلس را براي تقديم قرباني ترك كرده بود، دنبال  مي‌كرد، بر اين عقيده بود كه سيمونيدس شاعر درست ميگفت كه عدالت يعني«حق هر كس را به او تسليم كردن»( e331). او اين گفته را با ارائه‌ي  اين معني از عدالت شرح  مي‌دهد؛ عدالت يعني« با دوستان خوب و با دشمنان بد رفتار كردن.» ( d332). تحت تأثير فشار اعتراضات سقراط كه  مي‌گفت فرد ممكن است در قضاوت راجع به سايرين دچار اشتباه شود و به افراد خوب آسيب برساند، پولمار خوس تعريف خود را به اين عبارت اصلاح  مي‌كند كه عدالت يعني«خوب رفتاركردن با دوستي كه خوب است و بد رفتار كردن با دشمني كه بد است.» (a 335). با اين حال وقتي  سقراط سرانجام اعتراض كرد كه عدالت نمي‌تواند باعث آسيب رساندن به كسي شود، زيرا عدالت نمي‌تواند مايه‌ي بي‌عدالتي شود، پولمار خوس كاملاً گيج شد. او با سقراط موافق بود كه عدالتي كه هم او و هم سقراط آن را در ارتباط با نيكي  مي‌دانستند نمي‌تواند به كسي آسيب برساند، زيرا آسيب رساندن تنها  مي‌تواند دليلي بر بي‌عدالتي باشد. او نيز مانند پدرش از گفتگو كناره گيري كرد. خواننده‌ي دقيق به اين نكته توجه خواهد كرد كه سقراط تعريف عدالت را كه در كلام سيمونيديس اشاره شده كه خود به دانايي شناخته  مي‌شود، رد نمي‌كند، «عدالت يعني به هركس آنچه كه شايسته‌ي اوست تسليم نمائيم.» (b 332)، بلكه تنها با استنباط پولمارخوس از اين گفته مخالف است. اين تعريف به هيچ وجه مبهم نيست.

قسمت اول كتاب 1 پوليتيا به شكل منفي پايان مي‌يابد، با اين توافق كه هيچ يك ازتعريف‌هاي ارائه شده قابل امتحان و محك زدن نيستند و پاسخ به اين پرسش اصلي «عدالت چيست؟» دشوارتر از آن است كه در آغاز به نظر مي‌رسيد. اين نتيجه‌ي منفي تجديد نظر زبانشناسي و فلسفي را نمايش  مي‌دهد. نخست آنكه، گرچه اعتراضات سقراط به تعاريف ارائه شده مي‌تواند قابل مناقشه باشد، اما نظرات مشهور در مورد عدالت نيز مستلزم ناهماهنگي‌هايي است. اين نظريات با ساير تعاريفي كه درست شناخته شده اند مغايرت دارند. تعاريف ارائه شده بر اساس استفاده‌ي روزانه از لغت «عدالت» شايد به ما كمك كنند تا حدودي بفهميم كه معناي عدالت چيست، اما نمي‌تواند پاسخ كاملي به اين پرسش بدهد. اين تعريف‌ها به همراه تعريفي به كار مي‌رود كه به وضوح و روشني مفهوم عدالت كمك  مي‌كند و آن را بنا  مي‌نهد. با اين حال براي مطرح كردن چنين تعريف مناسبي، بايد معناي واقعي عدالت را دانست. روش مردم براي تعريف يك كلمه ارائه شده اين است كه به طور عمده آن را با گما‌نهايي  كه درباره‌ي چيزي كه اشاره به اين كلمه  مي‌كند تعيين  مي‌كنند. تعريفي كه تنها دلبخواهي  يا خيلي محدود يا خيلي گسترده و يا براساس يك اعتقاد و گمان غلط باشد، امكان ارتباط را نمي‌دهد. گفتگوهاي افلاطوني، اظهارات و عبارات اصلي و اوليه ارتباط است كه مي‌تواند بين انسانها جاي بگيرد و ارتباط درست، احتمالاً تنها زماني مكان خود را  مي‌يابد كه افراد بتوانند در معاني كلماتي كه بكار مي‌برند با ديگران مشاركت داشته باشند. ارتباط  مبتني بر گمانهاي غلط مانند اظهارات  مبحث تصورات هنوز امكان دارد اما به نظر مي‌رسد محدود شده است و با تقسيم كردن افراد به دسته‌ها، چنانچه تاريخ به ما مي‌آموزد، نهايتاً مي‌تواند منتهي به سراسيمگي و اغتشاش شود. تعريف عدالت: «با دوستان خوب رفتاركردن و بادشمنان بد رفتاركردن» از نظر افلاطون به اين دليل ناقص است كه  نه تنها ناكافي است بلكه غلط است، زيرا براساس گمان غلطي از عدالت است، يعني بر اساس گماني كه در دسته‌بندي  قرار داده شده، سقراط با خردمندان معاشرت نمي‌كند بلكه با ستمگران معاشرت  مي‌كند.(a336). بنابراين در جمهوري و در ساير گفتگوها و صحبتهاي افلاطوني، ارتباطي بين تحليل ادراكي و ارزيابي انتقادي از اعتقادات وجود دارد. اهداف اين گفتگوها صرفاً زباني نيستند ولي به ‌يك تعريف زباني(شفاهي) مناسب  مي‌رسند و به طور ذاتي و اساسي به ‌يك اعتقاد و باور درست  مي‌رسند. پرسش«عدالت چيست ؟» نه تنها در باره‌ي كاربرد زباني كلمه           « عدالت » است بلكه اصولاًدرباره چيزي است كه اين كلمه به آن اشاره  مي‌كند. تمركز بر بخش دوم كتاب اول توضيح بيشتر مفاهيم نيست بلكه ارزيابي باورهاست.

در ديالوگهاي افلاطوني، سقراط اغلب بيش از آن كه به مخاطبان بگويد كه به چه چيزي بايد فكر كنند، به طرف‌هاي صحبتش  مي‌گويد كه به او بگويند كه به چه فكر مي‌كنند. مرحله بعدي بحث در مورد معني عدالت از تراسيماخوس سوفسطائي گرفته شده است كسي كه سراسيمه و بي‌صبرانه  وارد گفتگو مي‌شود. در قرن چهارم و پنجم پيش ازميلاد مسيح، سوفسطايي‌ها به آموزش علم معاني و ساير مهارتها‌ي عملي ‌پرداختند آنها اغلب غيرآتني بودند و با ارائه‌ي دوره‌هاي آموزش و تعليم، اين ادعا را داشتند كه به بهترين وجه به صلاحيت‌دار شدن جوانان  مي‌پردازند تا آنان را براي موفقيت در زندگي اجتماعي آماده كنند. افلاطون سوفسطائي‌ها را به عنوان افراد و سخنوران سياري توصيف مي‌كند كه براي تواناييهايشان در معاني بيان مشهورند، كساني كه باورهاي مذهبي و اخلاق سنتي را رد مي‌كنند، و آنها را با سقراط در برابر هم  مي‌نهد، كسي كه در مقام يك معلم از قبول پول و پاداش خودداري  مي‌كند و درعوض مهارتهاي آموزشي خودش را به يك پژوهش بي‌طرف و بي‌غرض در مورد اينكه چه چيزي  درست و صحيح است باز  مي‌گرداند. تراسيماخوس با حالتي آميخته با غرور از سقراط  مي‌خواهد تا از سخنان بي معني و مهمل دست بكشد و به واقعيتها توجه كند. او به مانند يك فرد زيرك و باهوش نسبت به موضوعات، به پرسش« عدالت چيست؟ » با بدست آوردن عدالت از تركيب و شكل قدرت شهر و مربوط كردن آن به درخواستها و منافع گروه سياسي و يا اجتماعي برجسته و صاحب نفوذ، پاسخ  مي‌دهد.«عدالت چيزي نيست مگرآنچه كه براي منافع گروه و افراد قدرتمند سودمندتر باشد»(c338 ). برخلاف آنچه كه بعضي از مفسران  مي‌گويند، نظريه‌اي كه ترا سيما خوس به عنوان پاسخ به پرسش سقراط در باره عدالت ارائه مي‌كند، يك تعريف نيست. خواننده دقيق توجه  مي‌كند كه تراسيماخوس عدالت را با حمايت يا رعايت قانون تعيين  مي‌كند. اظهار نظر و تعبيري از اين اعتقاد و باور است كه در جهان ناقص، عامل اصلي حكم متداول، در اين شهر است يا آنچه امروزه  مي‌گوييم كه گروه اجتماعي يا سياسي برجسته، قوانين را برقرار مي‌كند و به سود خود حكومت  مي‌كند       (d338). دموكراتها قوانين را به نفع و در حمايت از دموكراسي، اشراف در حمايت از نجيب‌زادگان، مالكان براي حفاظت ازوضعيت هاي اجتماعي‌شان و حفظ روند شغلي و تجارتشان وضع  مي‌كنند و به همين ترتيب ادامه دارد. اين باور و عقيده دلالت  مي‌كند براي اينكه اولاً عدالت يك ارزش اخلاقي جهاني نيست بلكه انديشه و عقيده‌اي است مربوط به مصلحت و وضعيت اجتماعي گروه برجسته، دوم اينكه عدالت  در انحصار منافع گروه نافذ و برجسته است، سوم اينكه عدالت به مفهوم ظلم استفاده  مي‌شود و بنابراين براي ضعيفان مضر است، چهارم اينكه نه هيچ اثر و سود عمومي ‌و  نه هماهنگي منافع و علائق ميان آنهايي كه در مسند قدرت هستند و آنهايي كه در اين مسند نيستند وجود ندارند، همه آنچه كه وجود دارد اين است كه قدرتمندان و كساني كه امتياز ويژه دارند بر ضعيفان تسلط و تحكم دارند.

خودبيني و تكبر همراه با آنچه كه تراسيماخوس در اظهاراتش بيان  مي‌كرد نشان  مي‌دهد كه منظر متفاوتي كه او از نظريه‌ي خودش به آن اعتقاد دارد ناشي از گمراهي او در مورد اين است كه جهان چيست؟ تراسيماخوس پس از ارائه نظريه‌اش قصد داشت كه از بحث و مناظره دست بكشد، گويي او باور داشت كه آنچه او گفته است آنچنان بديهي  بود كه نياز به بحث بيشتر درباره‌‌ي عدالت كه ممكن بود انجام شود، نبود،( d344 ) در پوليتيا او نيروي اصول وعقيده (ديني) را با مثال  مي‌فهماند. در واقع او سقراط را با يك مبارزه طلبي نيرومند روبرو  مي‌سازد. اما، آنچه كه او گفته  چه براي كسي جذاب باشد يا نباشد، سقراط را با اظهار باور‌هايش متقاعد نكرده‌ است. اعتقادها و باورها زندگي ما را در مقام افراد، ملل، اعصار و تمدنها شكل  مي‌دهد. آيا ما واقعاً باور كنيم كه«عدالت] به معني رعايت و اطاعت از قانون[ واقعاً خوب است، مزيت و منفعت قدرتمند به كسي كه اطاعت  مي‌كند ضرر  مي‌رساند و در حالي كه بي عدالتي ]به معني اطا عت نكردن از قانون[ به سود خود آن‌ها است»؟ (c343) بحث بين سقراط و طرف‌هاي گفتگوي او درباره‌ي مفهوم  عدالت مفصل‌تر نمي‌شود. زيرا اين بحث درباره اعتقادات و باورهاي اساسي است و به موضوع و مبحث عادي و معمولي ربط ندارد اما به راهي كه بايد زندگي كنيم مربوط است(d352 ) اگرچه در كتاب اول سقراط نهايتاً موفق شده است تا نشان دهد كه موضع تراسيماخوس با خودش در تناقض است و تراسيماخوس از گفتگو كناره‌گيري  مي‌كند، ولي شايد او با صورت سرخ هنوز كاملاً متقاعد نشده باشد، اما دركتاب دوم بحث تراسيماخوس با دو خردمند جوان يعني برادران افلاطون  به نام هاي گلاوكن و آدئيمانتوس ادامه پيدا  مي‌كند، كساني كه به خاطر كنجكاوي و تمرين ذهني، بحث را تا حدي به پيش مي‌برند (d366-c358) تراسيماخوس كنار كشيد اما نظريه‌اش: يعني شكاكيت و نسبي بودن  اخلاقي، تسلط قدرت در ارتباطات انساني و عدم هماهنگي منافع، بر فكر و ذهن غربي‌ها پرسه  مي‌زند. اين مبحث همه نسلهاي متفكر را براي منازعه با اعتقادات و باورهاي  تراسيماخوس در بر  مي‌گيرد و اين بحث و منازعه هنوز هم ادامه دارد. اين مبحث همه آنچه كه  از كتاب پوليتيا باقي مانده است را در بر  مي‌گيرد تا بحثي در حمايت  از عدالت به عنوان يك ارزش جهاني و  پايه و اساس براي بهترين سبك سياسي ارائه شود.

4.بهترين سبك سياسي

گرچه بخشهاي بزرگ كتاب «پوليتيا» به توصيف يك وضعيت ايده‌ال اختصاص داده شده است  كه توسط فيلسوفان و مراحل تنزل بعدي آن، انجام شده است، ولي موضوع اصلي گفتگو، عدالت است. تقريباً آشكار است كه افلاطون نمي‌خواهد  ابداع سياسي خيالي‌اش را معرفي كند، بلكه سقراط به عنوان شهري آن هم در كلام، الگويي در آسمان را به منظور تكميل  و اجراي عملي توصيف  مي‌كند. تصور وضعيت ايده‌ال بيشتر براي شرح دادن فرض اصلي گفتگو كه عدالت است استفاده  مي‌شود، به طور سنتي عدالت كه به عنوان فضيلت درك شده است و به نيك مربوط مي‌‌باشد، اساس اين سبك سياسي خوب و در جهت منافع همه است. افلاطون استدلال  مي‌كند كه اگر عدالت درست فهميده شود، منحصر به منفعت و سود دسته‌ي خاصي در شهر نيست بلكه به صلاح عموم جامعه سياسي مربوط است و به سود همه است. عدالت شهر را براي معناي وحدت آماده مي‌كند و بنابراين شرط اصلي براي سلامت آن است. بي‌عدالتي باعث جنگ داخلي‌، دشمني و نبرد مي‌شود در حاليكه عدالت دوستي و مفهوم عزم عمو مي‌ را همراه دارد.( d351). به منظور درك بيشتر اينكه عدالت و سبك سياسي براي افلاطون  چيست  مقايسه‌ي فلسفه‌ي سياسي  او با نگرش‌هاي فلسفي پيشين يعني سولون مفيد است. سولون كسي است كه در تعداد  اندكي از مكالمه هاي افلاطون مورد اشاره واقع شده است اطلاعات زندگي نامه‌اي افلاطون نسبتاً كم است. اين حقيقت كه او از مادراش  به اين قانونگذار سياستمدار و شاعر آتني مشهور  كه خود يكي از دانايان هفتگانه است، مربوط است، ممكن است صرفاً  امري جزئي و اتفاقي باشد. از طرف ديگر توجه به اينكه اوقات آموزش و تعليم افلاطون به طور غير رسمي ‌در خانه گذشته بود، به نظر  مي‌رسد كه به احتمال قوي  افلاطون  نه تنها  با كردار و ايده هاي سولون آشنا شده است بلكه عميقاً در او اثر كرده است.

تجديد سبك عادلانه مدينه‌ي فاضله، حقيقت اصلاح اساسي بود كه سولون  در سال 593 پيش از ميلاد مسيح، بيش از صد و پنجاه سال پيش از  تولد  افلاطون  ايجاد  كرد، يعني  زماني كه  او  رهبر  آتني‌ها شد. اوايل قرن ششم، آتن با تيرگي روابط بزرگي ميان دو بخش فقير و ثروتمند آشفته شده بود و در لبه ‌يك جنگ داخلي شديد ايستاده بود  به عبارت ديگر به دليل بحران اقتصادي تعدادي از، آتني‌هاي فقيرتر  نااميدانه گرفتار بدهي شدند و چون وامهاي آنها اغلب توسط افرادي مثل خودشان تضمين شده بود، هزاران نفر از آنها به بندگي و بردگي گرفتار شدند. به عبارت ديگر ثروتمندان كه با سودهاي آسان از وامها، ثروتي برهم زده بودند، خيلي محكم و استوار به دفاع از دارايي خصوصي و امتيازات باستاني خود پرداختند. نزاع و ستيزه حزبي كه اجتناب ناپذير به نظر مي‌رسيد، آتني‌ها را پيش از دشمنان خارجي، از نظر اقتصادي ناتوان‌تر و بي بنيه‌تر ساخت. سولون با انتصاب  به عنوان يك ميانجي در اين درگيري وكشمكش قوانيني را براي قدغن كردن و جلوگيري از وامها به ضمانت اين افراد وضع كرد.

او نرخ سود را پايين آورد و حذف تمام بدهي‌ها را دستور داد . و رعيتها را آزاد كرد. او آنقدر با اعتدال و         بي طرف عمل كرد كه در نزد هر دو طرف وجهه ي خود را از دست داد. ثروتمندان اين اصلاحات را به زيان خود احساس مي‌كردند و فقيران نيز كه گنجايش افزايش در منع و نظارت كامل را نداشتند، تقسيم كامل املاك و تقسيم آن به سهم هاي مساوي را تقاضا كردند . با وجود اين، عليرغم اين انتقادها از هر دو جناح، سولون در بدست آوردن صلح اجتماعي موفق شد. به علاوه، او با اجراي قانون اساسي جديد، اين قانون را طرح كرد كه «نيرويي هر دو طرف راحمايت كند واجازه پيروزي نا عادلانه را به آنها ندهند.»(ارسطو،قانون اساسي آتن) او سيستم نظارت و توازن را معرفي كرد كه با اينكه مطلوب هيچ يك از دو طرف نبود اما منافع قانوني تمام گروه هاي اجتماعي را مورد توجه و رسيدگي قرار داد. در اين وضعيت او به راحتي مي توانست حاكم مستبد شهر شود،اما با اين حال در صدد كسب قدرت براي خودش نبود. بعد از اينكه او اصلاح وتجديدش را تكميل كرد،آتن را به منظور فهميدن اينكه او بهترين زمان را از دست نداده است،ترك كرد وده سال بعد به كشورش بازگشت .با اينكه در سال 561پسيستراتوس قدرت را به دست گرفت، و اولين جانشين حاكمان مستبد آتني شد و درسال 461، رهبر دموكرات يعني افيالتز نظارت بر حاكميت وپادشاهي مردم پسند را منسوخ كرد، اصلاحات سولون يونانيهاي باستان را با الگويي از دو پيشواي سياسي آماده كرد وسبكي استوار بر بي‌طرفي و انصاف ترتيب داد. عدالت براي سولون‌،برابري و تساوي به معناي حسابي آن نيست :يعني دادن سهم هاي مساوي به طور يكسان و بدون توجه به شايستگي‌،كه اين معنا مفهوم دموكراتيكي از عدالت توزيعي را نشان مي دهد،بلكه اين رعايت انصاف وبي‌طرفي براساس تفاوتها پي ريزي مي‌شود:يعني دادن سهم ها به تناسب مزيت كساني كه اين سهم‌ها را دريافت مي كنند. ايده هاي مشابه با اين نوع  از سبك سياسي، پيشوايي و عدالت را مي‌توان در گفتگوهاي افلاطون يافت.

براي افلاطون هم مانند سولون، شروع موضوع پژوهش درباره‌ي بهترين سبك سياسي، اختلاف اجتماعي و تضاد منافع است، كه مستلزم خطر درگيري و نزاع داخلي و حقوقي است. جامعه‌ي سياسي  بخشها يا طبقات اجتماعي مختلف را در بر مي‌گيرد، براي نمونه، اشراف‌، ثروتمندان، فقيران كه هر يك ارزشها، منافع و ادعاهاي مختلفي نسبت به قانون نشان مي‌دهند. اين موضوع، مباحثه و جدال كساني كه بايد بر جامعه حكومت كنند، يا بر سر آنچه كه بهترين سيستم سياسي است را افزايش مي‌دهد.

افلاطون در هر دو كتاب پوليتيا و نواميس (قوانين) نه تنها ادعا مي‌كند كه دسته‌بندي و جنگ داخلي بزرگترين خطرات شهر هستند، حتي خطري بيشتر و بزرگتر از جنگ در برابر دشمنان خارجي، بلكه حتي صلح بدست آمده از راه پيروزي يك طرف و تخريب طرف ديگر، برتر از صلح اجتماعي بدست آمده از طريق دوستي و همكاري همه بخشهاي شهر نيست. (پوليتياb462، نواميسb628) براي افلاطون بر خلاف ماركسيستها و ساير متفكران طرفدار اصلاحات اساسي، صلح، تصور وضع فعلي، كه در ارتباط با منافع گروه ممتاز ويژه باشد‌، نيست، بلكه ارزشي است كه بيشتر مردم معمولاً به آن تمايل دارند. او جنگ و پيروزي يك طبقه را تحمل نمي‌كند بلكه صلاح در نوع اجتماعي آن را مي‌پذيرد. «جنگ و دسته‌بندي بهترين نيست- آنها كارها‌يي هستند كه ما بايد از آنها چشم پوشي كنيم – اما صلح و اراده‌ي خوب است كه بهترين است.» (نواميس- c628) با بوجود آمدن نگرشها‌ي فلسفي پيشين از جانب سولون و مفهوم توازون منافع مغاير او‌، افلاطون در دو كتاب پوليتيا و نواميس، دو راه حل مختلف براي مشكل صلح اجتماعي مورد نظر‌، براساس وحدت تعادل و هماهنگي طبقات اجتماعي مختلف ارائه مي‌كند. اگر دركتاب پوليتيا‌، مهمترين وظيفه و نقش پيشوايان فلسفي و حاكمان فيلسوف، جلو گيري از ستيزه و نزاع داخلي است، در كتاب نواميس اين نقش ميانجي‌گري، تواسط قوانين ايفا مي‌شود. بهترين سبك سياسي براي افلاطون آن است كه صلح اجتماعي را در محيط همكاري و دوستي ميان گروههاي مختلف به پيش ببرد و هر طبقه از فوايد آن استفاده كند و آن را افزايش دهد. بهترين شكل و نوع حكومتي كه او در پوليتيا اظهار مي‌كند‌، حكومت افراد شريف يا حكومت پادشاهي فلسفي است اما آنچه كه او در آخرين گفتگو و صحبتهايش در كتاب نواميس پيشنهاد مي‌كند يك حكومت و جامعه‌ي سنتي است: اساسنامه‌اي ‌مركب يا مختلط كه ميان منافع حزبي مختلف آشتي مي‌دهد و حكومت اشرافي‌، حكومت متنفذين و عناصر دموكراتيك را در بر مي‌گيرد.      

به نام خدا

«تحليل و ارزيابي اهداف تدريس « فلسفه و منطق» و لزوم و چگونگي گسترش دروس

فلسفه و منطق در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي »

« ...... فلسفه  بزرگترين هديه ي خدا براي مخلوقات فاني است .... »

تيمائوس، افلاطون /47

 تعيين زمان و مكان آغاز تفكرات فلسفي آدميان بسيار دشوار وشايد ناممكن باشد ولي تلاش هاي پي در پي آنها براي شناخت بهتر خود و جهان اطرافشان غير قابل انكار است . در نقاط مختلف اين جهان پهناور انسانها با نژادهاي مختلف وبه ميزان توانائيهاي خود به اين كوششها همچنان ادامه مي دهند . پيشرفتهاي مهم بشر در طول تاريخ به موازات تلاشهاي فلسفي او گسترش يافته است و هر كجا و به هر دليلي كه موانعي بر سر خرد و رزيهاي فلسفي آدميان قرار گرفته است، تأثير منفي آن در ابعاد مختلف زندگاني نمايان شده است. براي نمونه اكتشافات گاليله كه مي رفت تا به پايان اندوه باري بيانجامد، ولي با اين همه توجه به اين نكته لازم است كه افراط و تفريط در تفكرات و تحقيقات موجب سقوط يك محقق گاه از يك سوي بام و گاهي از سوي ديگر آن مي شود.

آگاهي از تاريخ فلسفه يكي از مهمترين روشهايي است كه ذهن آدميان را آماده ي پژوهش و در نتيجه رشد در ابعاد مختلف زندگاني مي نمايد. و در اين راه، شيوه ي گفتگوهاي خردمندانه ي سقراطي كه بي هيچ ادعايي به آن مي پرداخت مي تواند روشنگر راه پژوهشگران باشد.

يكي از زمينه هايي كه مي تواند در اين راستا مورد توجه باشد، ،آموزش و پرورش است. كودكان و نوجوانان فيلسوفان كوچكي هستند كه پرسشهاي آنان ، اغلب سوالات بنيادي فلسفه را تشكيل              مي دهند و چه بسا پرورش اينگونه پرسشها از ارائه پاسخ به آنها مهمتر باشد. قرار دادن دروس منطق فلسفه  ( اسلامي يا غربي ) مي تواند به اين امر كمك شايان توجهي بنمايد. اما به نظر مي آيد قرار دادن دو كتاب فلسفه و منطق جزء دروس سوم و يك كتاب فلسفه در مقطع پيش دانشگاهي آن هم فقط در رشته ي انساني اگر چه لازم است ولي كافي نيست. اين كار به معني محروم شدن انبوهي از دانش آموزان از اين درس در رشته هاي تحصيلي ديگر است، به ويژه رشته ي تحصيلي رياضي ـ فيزيك و رشته تجربي، كه فلسفه و بخصوص فلسفه ي علم مي تواند نقش مهمي در گسترش فكري آنان داشته باشد.

بنابراين براي نزديكتر شدن به اهداف تدريس فلسفه و منطق كه مهمترين آنها « خود شناسي » است و رشد آدميان در ابعاد مختلف زندگاني اعم از فرهنگي، علمي ،‌اجتماعي، سياسي و اخلاقي را در پي دارد توجه به نكات و پيشنهادات ارائه شده، لازم به نظر مي رسد:

1-ارائه ي درس فلسفه در سال دوم دبيرستان در دو بخش فلسفه اسلامي و غرب :  و در بخش فلسفه اسلامي ذكر مختصري از آراء فلسفي فيلسوفيان اسلامي و در فلسفه غرب اشاره هايي به فلسفه باستان، فلسفه  در قرون و سطي و فلسفه از دوره ي رنسانس تا قرن بيستم . روشن است كه هر يك از بخشهاي ذكر شده مي تواند حاوي فصلهاي مربوط به خود باشد.

2- ارائه درس فلسفه در سال سوم دبيرستان ( در رشته هاي علوم انساني ، رياضي فيزيك، علوم تجربي) با تمركز بر فيلسوفان بزرگي مانند افلاطون، ارسطو، دكارت، كانت.

همچنين ارائه ي درس منطق ( در بخش قديم و جديد ) و تاريخچه ي مختصري از رشد و تحول آن.

3- ارائه ي درس فلسفه ي اسلامي و كلام و مقدماتي از عرفان در پيش دانشگاهي رشته ي انساني و فلسفه علم در رشته هاي رياضي – فيزيك و علوم تجربي. بخش فلسفه ي اسلامي مي تواند متشكل از فصلهايي مانند فلسفه ي سهروردي، فلسفه ي ابن سينا و حكمت متعاليه باشد، و در بخش كلام ميتوان مختصري از آراء اشاعره، معتزله و پيروان آنان را گنجاند. در مبحث عرفان نيز   مي توان فصلهايي از قبيل تاريخچه عرفان، تعريف عرفان و بيان نظرات تعدادي از شاعران مانند حافظ و مولوي را قرار داد.

با اين حال براي كارآيي سه نكته ي مذكور بايد به دو امر بسيار مهم توجه نمود:

الف) از آن جا كه تدوين و تنظيم كتب درسي، نيرو، زمان و هزينه بزرگي را به خود اختصاص  مي دهد، بنابراين بايد تلاش شود تا همه ي موانع يادگيري دانش آموزان از سر راه برداشته شود. اهم اين موانع عبارتنداز:

1-از آنجا كه مطالب فلسفي انتزاعي است و فهم آن به خودي خود براي دانش آموزان كه سنين تفكر انتزاعي را به تازگي آغاز نموده اند دشوار است، بنابراين روش نگارش بايد بگونه اي باشد كه قابل فهم براي دانش آموزان باشد و مطابق با درك متوسط ضريب هوشي در سنين مورد نظر باشد.

2- تدريس نيز بايد با دبيراني باشد  كه در همين رشته تحصيل نموده اند و در راستاي بالابردن سطح معلومات دبيران و به روز كردن  اطلاعات علمي آنان همه ساله حداقل 60 ساعت آموزش ضمن خدمت در زمينه هاي فلسفه ي غرب، فلسفه ي اسلامي، كلام، عرفان و فلسفه علم براي آنان قرار داده شود.

ب) براي نگارش اين كتب در هر زمينه از متخصصان ويژه ي همان حوزه استفاده شود؛ براي نمونه براي مبحث كلام از متخصص همين رشته و براي مباحث عرفان، فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي غرب نيز از متخصصان همان رشته ها استفاده شود، و همچنين استفاده از دبيران با تجربه شايان توجه است.

به اين ترتيب اقداماتي از اين دست مي توانند براي رسيدن به اهداف تدريس فلسفه و منطق، مفيد باشند و سرآغازي براي پاسخ به دعوت مردان بزرگي چون سقراط باشند كه پيوسته آدميان را به « خودشناسي » فرا مي خوانند.

در ادامه پيشنهادهايي نيز براي بالاتر رفتن كيفيت كار فلسفه و منطق ارائه مي شود:

1-حضور دو نفر در گروههاي آموزشي بطور تمام وقت ( 24 ساعت ) براي رسيدگي عملي به وضعيت تدريس همكاران، جمع آوري و دسته بندي پرسشهاي تستي كنكور سراسري و آزاد و پاسخ تشريحي آنها، ارسال نمونه سوالات ميان ترم به مدارس با توجه به بودجه بندي وحيطه هاي شناختي و پي گيري لازم نسبت به نتايج بدست آمده ، بررسي سؤالات ترم اول طرح شده از جانب همكاران پيش از برگزاري امتحانات و تذكرات لازم براي بهبودي سوالات ، برگزاري مراحل المپيادها و جشنواره هاي روش تدريس، برگزاري مسابقات كتابخواني و مقاله نويسي در سطح همكاران و دانش آموزان و فعاليت هاي ديگر.

2-هر دبير از هر 24 ساعت تدريس 6 ساعت آن را در گروهها مي باشد كه از اين 6 ساعت ، چهار ساعت آن بنابر تشخيص همكاران، كتابهاي منبع مربوط به كتاب درسي، مورد بحث و بررسي قرار گيرد براي نمونه كتابهاي اصلي افلاطون وارسطو و يا ابن سينا و سهروردي و ملاصدرا . ضمنا براي فعاليت هاي انجام شده همكاران امتياز بندي و تشويق هايي هم بعمل آيد. و 2 ساعت باقيمانده نيز صرف جلسات ضروري و يا طرح سوالات تستي و تشريحي و نمونه سوالات خواهد شد.

3-از آنجا كلاسهاي آموزش ضمن خدمت چه در رشته ي تخصصي همكاران لازم به نظر مي رسد وچه در رشته هاي عمومي مثل كامپيوتر، بهداشت، روش تحقيق و غيره اما دراين ميان كمتر به كلاسهاي روانشناسي نوجوان و جوان كه ابزار كارهر هر دبيري در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي است، توجه شده است، بنابراين لزوم برگزاري دوره ياد شده براي موفقيت هر چه بيشتر دبيران اين رشته آن هم به طور مستمر كاملا ضروري به نظر مي رسد.

4-تهيه ي cd هاي آموزشي درس فلسفه و منطق دبيرستان و پيش دانشگاهي كه در اختيار همكاران و دانش آموزان قرار گيرد. اين كار خصوصا براي مواقعي كه دانش آموزان غايب هستند و يا به هر دليلي از گفتگو با معلمين خود محرومند، لازم به نظر مي رسد.

5-ارائه شماره تلفن ضروري براي معلمين و دانش آموزان ،جهت تماسهاي ضروري خصوصا در روزهاي امتحان نهايي و يا كنكور ، براي رفع اشكال دانش آموزان ، لازم و ضروري به نظر مي رسد.

6-جدا كردن امتحان فلسفه و منطق و برگزاري آزمون داخلي و نهايي به طور جداگانه .

گروه هاي آموزشي شهرستان اسلامشهر

گروه فلسفه و منطق

اكرم رهنما

در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي

          گروههاي آموزشي شهرستان اسلامشهر

سال تحصيلي 86 -1385

 

آزادي واژه اي است كه ياد آوري آن در نزد نژاد ها و سرزمينهاي مختلف هميشه همراه با پاكي بوده است. اين واژه مورد توجه انديشمندان بسيار از زمانهاي قديم تا كنون بوده است. هر يك از اين انديشمندان متناسب با ميزان شناخت خويش از هستي و واقعيت آدمي، به بررسي هاي دقيق و مكرر پرداخته است. نتايج پژوهشهاي برخي از اين محققان با وجود تفاوتهايي كه در آنها ديده مي شود، بسيار شبيه هم مي باشند. از جمله فيلسوفاني كه به بررسي مسئله ي آزادي پرداخته اند افلاطون (347 ـ 427 پيش از ميلاد) و ايمانوئل كانت(1804 ـ 1724) بودند. اين دو فيلسوف با وجود اختلاف بسياري كه با يكديگر داشتند،اما مي توان نوعي تشابه درافكارشان يافت.

افلاطون اين فيلسوف بزرگ باستاني پيش از بررسي مفهوم آزادي در آغاز به بررسي درباره‌ي انسان و روان او و همچنين شناخت و قدرت توانايي هاي شناسايي مي پردازد و مفهوم آزادي را در لابه لاي اين پژوهشها مي يابد و جايگاه آن را تعيين مي نمايد. افلاطون در كتاب تيمائوس ، آدمي را داراي تن و روان مي داند و براي روان نيز دو نوع فاني و جاوداني تعيين مي‌نمايد:« ذوات آفريده شده كه سازنده ي آنها خود خدا بود، مايه ي جاوداني را از خود خدا به دست آوردند و آن را با كالبدي فناپذير پوشاندند و تن را مركب روان ساختند ولي در اين مركب نوعي ديگر از روان جاي دارد كه فاني است و كارش دريافتن انفعالات خطرناكي است كه ناشي از لزوم است از قبيل لذت كه قوي ترين جذب كننده ي بدي است و درد كه دور كننده نيكي است و همچنين خشم. جاي روان خدايي در سر، جزء خشم و جرأت را در سينه و جزء تمايلات را در شكم قرار دادند. جزء شريف نفس درباره ي آنچه براي تمام وجود نيك است به تفكر مي پردازد.» (دوره ي آثار افلاطون ، تيمائوس/ 1772)

او در برخي از آثار خود از جمله پوليتيا نيز به سه جزئي بودن روان آدمي اشاره مي كند و آن را متشكل از جزء خردمند، جزء خشم گيرنده و جزء بي خرد و ميل كننده مي داند. (دوره‌ي آثار افلاطون، پوليتيا/ 956).

افلاطون مسئله ي شناسايي آدمي را نيز مورد بررسي قرار مي دهد و آن را يادآوري مي داند. زيرا از نظر او روان آدميان در گردشي آسماني به همراه خدايان نظاره گر حقيقت بوده اند و علم حقيقي در اين عالم، يادآوري همان حقايق است. از نظر افلاطون فيلسوفان راستين اشتياق به نظاره ي حقيقت دارند و منظور از اشتياق به نظاره حقيقت اين است كه: نيك و بد، عدالت و ستمگري و همه مفاهيم ديگر هر يك به خودي خود واحدي است ولي چون در ارتباط با اعمال و اجسام و مفهومهاي گوناگون خود نمايي مي كنند، هر يك كثير به نظر مي آيند. كساني كه هستي حقيقي اينها را در مي يابند و همچنين چيزهايي را كه از آنها بهره دارند را هم در مي‌يابند و آن دو را به جاي يكديگر نمي گيرند، فعاليت دروني آنها « دانستن» نام دارد ولي آنها كه وجود چيزهاي كثير مثلاً چيزهاي زيبا را تصديق مي كنند ولي وجود خود زيبايي را باور ندارند، فعاليت دروني آنها«پنداشتن» نام دارد. «شناختن» مربوط به چيزي است كه هست و «نشناختن» مربوط به چيزي است كه نيست. بنابراين پندار حد وسط ميان دانستن و ندانستن است. بنابراين پندار ميان هستي و نيستي قرار دارد.

دانستن، شناسايي است كه از طريق جزء خردمند روان صورت مي گيرد در حاليكه عالم محسوسات كه هميشه در حال زاده شدن و از ميان رفتنند از راه حواس دريافت مي شوند.

بنابراين مقدمات مي توان نتيجه گرفت كه از نظر افلاطون اگر كسي طبيعت نيكوي خود را با تربيتي نيكو همراه كند مي تواند به شناخت هستي حقيقي هر چيز دست يابد و جزء خردمند روان خويش را بر كل آن حاكم گرداند. فرمانهاي خرد با تمايلات آدميان كه مربوط به جزء پست روان است و با اندازه ي درست همراه نشده است مخالف مي باشند.

اين تمايلات تحت تأثير تن و نيازهاي آن چون گرسنگي و تشنگي قرار دارد كه اگر با اندازه ي درست همراه شوند نه تنها بد نيستند بلكه براي ادامه زندگي نيز مفيد هستند. ولي اگر نامتعادل باشند  و از اندازه ي درست خارج شوند و بر همه ي روان فرمان برانند و حتي جزء خردمند را به خدمت خود بگيرند، جزء خردمند ضعيف مي شود و از هستي راستين و مقام دانايي دور مي‌شود و در نتيجه به پندارهايي كه هميشه در حال تغييرند گرفتار مي شود و هماهنگي روان از بين مي رود.

 از نظر افلاطون آزادي و بردگي در همين جا مطرح مي شود يعني هنگامي كه خرد فرمانرواست از آنجا كه فرمان هاي او مطابق با هستي راستين است، آدمي را به نيكبختي رهنمون مي شود و آدمي از هر گونه بردگي و اسارت جزء پست روان كه متأثر از تن و جهان زاده شدني و از بين رفتني است آزاد است.

 بنابراين همزمان با برترين دانايي يعني شناخت ايده ها و اوج آن يعني ايده ي «نيك » آزادي حاصل مي شود و بنابراين كار كردن بر طبق دانايي، همانا آزادي است، خواه آن كار خوشايند توده ي مردم باشد يا نباشد.

ولي اگر كل روان به مقام دانايي نرسيده باشد و از جزء خردمند پيروي نكند، برده ي جزء پست روان خواهد شد و بنابراين انساني با اراده آزاد كه توانمند به انجام كار خردمندانه نيك و سودمند باشد، نخواهد بود، بلكه آن مي كند كه به نظرش نيك مي نمايد و حال آنكه از آن زيان مي برد، حتي اگر چنين انساني حاكم مستبدي باشد يا در جامعه اي دموكرات كه آزادي را والاترين ارزشها مي شمارد، زندگي كند.

كار كانت نيز در اين مورد مشابهت هاي بسياري با كار افلاطون دارد. او در آغاز به ارزيابي انسان و توانايي هاي شناسايي و محدوديتهاي آن مي پردازد و آزادي را در ميان اين بررسي ها جستجو و جايگاه آن را مشخص مي كند.

از نظر كانت سه مسئله مهم متافيزيك يعني هستي خداوند، آزادي اراده و ناميرندگي  روان از آنجا كه در فلسفه ي نقادي براي خرد نظري ادعاهاي فرا رونده محسوب مي شوند، در بخش نقد خرد عملي مطرح مي شوند. كانت در پيشگفتار دوم كتاب نقد خرد ناب چنين آورده است:« پيش از آنكه خرد نظري را از ادعاهاي بينش آنسوي تجربه باز دارم، حتي نمي توانستم هستي خدا، آزادي اراده و ناميرندگي روان را ـ كه اخلاق در حوزه عمل به آنها توجه دارد ـ چون پايه هاي اخلاق بپذيرم.زيرا از آنجا كه اين اصلهاي نظري تنها در حوزه تجربه ممكن به كار رفتني هستند، به كار بردن آنها درباره ي آنچه آنسوي آزمون ممكن است، آن را به نمود بدل كرده، گسترش عملي خرد ناب را ناممكن مي كند. از اين رو بايد دانش را از ميان برد تا جايي براي عقيده باز شود» (نقد خرد ناب، كانت / ص 35).

كانت در كتاب «بنياد گذاري متافيزيك اخلاق» به دو جنبه ي متفاوت «حسي» و «معنوي» آدمي اشاره مي كند. آنجا كه خود را از راه حواس و بوسيله حس دروني مي شناسيم، با جنبه ي حسي خود كه نمودي است تأثير پذير سر و كار داريم و آنجا كه به جنبه ي ديگر كه همانا فعاليت ناب است نظر كنيم خود را چون عضوي از جهان معنوي مي نگريم با آنكه ذات اين جهان برتر را نمي شناسيم.

اين چگونگي از آنجاست كه انسان همواره در فراسوي چيزهاي ديدني، بنيادي ناديدني و فعال را مي جويد اما خطري كه اينجا بر سر راه اوست اين است كه بخواهد آن ناديدني را براي شناخت بهتر، به چيزي حسي بدل كند تا آن را چون موضوع نگرش بنگرد و اينجاست كه به بيراهه مي رود. اما:« فرمانهاي قطعي، از آن رو ممكن مي گردند كه ايده ي آزادي مرا عضوي از جهان معنوي سازد.» (بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت / ص 122) و يا :« اگر من فقط به جهان معنوي متعلق بودم، مي بايست همه كردارهايم طبق اصل خود قانون دهي يك اراده ي ناب صورت مي گرفت؛ و اگر فقط بخشي از جهان حسي مي بودم، همه ي آنها مي بايست در مطابقت كامل با قانون هاي طبيعت كه فرمانرواي هوسها و تمايلات اند، مي بود يعني طبق قانون دهي طبيعت، صورت مي گرفت.»(بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت / ص 122)   

كانت مفهوم آزادي را چون كليدي براي توضيح خود قانون دهي اراده بكار مي برد. او اراده را قسمي عليت مي داند كه از آن باشندگان خردمند است و آزادي همانا تأثير اين عليت است كه مي تواند از تأثير علتهاي بيگانه، كه همان جبر طبيعي است، مستقل باشد. بنابراين كانت از اينكه آزادي اراده مطابقت اراده با قانونهاي طبيعت نيست، به اين نتيجه كه آزادي،بي قانوني است، نمي رسد، بلكه آزادي را عليتي مي داند كه بر طبق قانونهاي تغيير ناپذير است گو آنكه اين قانون از نوع ويژه اي است. بنابراين او آزادي را چيزي جز خود قانون دهي اراده نمي داند يعني آن ويژگي اراده كه خود، قانونگذار خويش باشد.

خلاصه آنكه در فلسفه ي نظري اين نكته روشن مي شود كه اگر انسان را تنها از يك ديدگاه بنگريم، مفهوم لزوم طبيعي و آزادي اراده، ناگزير متناقض خواهند بود. رهايي از اين تناقض تنها آنگاه ممكن است كه به انسان از دو ديگاه حسي و معنوي نگريسته شود و بدين نحو مي توان به امكان آزادي انسان انديشيد اگرچه نتوان چگونگي آن را شرح داد. يعني پي بردن به امكان آزادي به هيچ وجه با توضيح چگونگي آن يكي نيست و چنانچه خرد بخواهد به اين چگونگي بپردازد يعني از مرزهاي خود فراتر رفته است.

به اين ترتيب با وجود تفاوتهاي بسيار، هر دو فيلسوف به شيوه ي خود براي آدمي جنبه اي معنوي قائل هستند و آزادي را در ارتباط با آن مطرح مي نمايند و هر دو، رهايي از لزوم و جبر طبيعي را زمينه ي اين آزادي مي دانند.

و نهايتاً هر دو براي رهايي از نسبيت اخلاقي مطرح شده در زمان خويش معناي آزادي را از بي قانوني و هرج و مرج در پيروي از فرمانهاي خرد، به اوج خود مي‌رسانند.

«مفهوم «آزادي » در فلسفه ي افلاطون و كانت»

                                  اكرم راهنما

گروههاي آموزشي شهرستان اسلامشهر

منابــع

نام کتاب                                           نام نویسنده

-       تیمائوس                                                            افلاطون

-       پولیتیا                                                                افلاطون

-       نقد خرد ناب                                                        کانت

-       بنیادگذاری متافیزیک اخلاق                                    کانت