جایگاه ادارک حسی

با گذشت حدود 24 قرن از زندگاني افلاطون و ظهور انديشمندان متعدد، آثار و نوشته هاي اين فيلسوف باستاني همچنان شادابي و طراوت خود را نگاه داشته است. از جمله ويژگيهاي مهم اين نوشته ها پرداختن به موضوعات گوناگون مي باشد. « همه كتابهاي افلاطون ( 28 كتاب ) شكل گفتگو دارند و در بيشتر آنها سخنگوي اصلي سقراط است. اما با آنكه افلاطون در اين نوشته ها كم و بيش به همه جنبه هاي فلسفه پرداخته و در زمينه هاي گوناگون ژرف انديشي كرده است؛ باز هم نقطه ي مركزي همه انديشه هاي او، چونان سقراط همانا انسان،‌تربيت ، و نيكبختي اوست» . ( در آمدي به فلسفه مير عبدالحسين نقيب زاده ، /21) شيوه ي نگارش نيز به شكل گفتگو مي باشد كه به ديالكتيك مشهور است. از نظر افلاطون ديالكتيك اوج دانش و تاج دانش محسوب مي شود : « سقراط : ... ديالكتيك چون تاجي است بر سر همه ي دانشها،‌ و مرد خردمند هيچ دانشي را برتر از آن نمي تواند بشمارد زيرا حد  نهايي دانش همان است ... » ( پوليتيا ( جمهوري )، افلاطون / 534) از نظر افلاطون ديالكتيك دريافتن هستي حقيقي هر چيز از راه فعاليت خردمندانه مي باشد: «‌سقراط : ... كسي كه در راه ديالكتيك گام بر مي دارد، از حواس ياري نمي جويد بلكه تنها از طريق فعاليت عقلي و با ياري جستن از مفهومهاي مجرد، به هستي حقيقي هر چيز راه مي يابد. اگر در اين مرحله نيز دست از طلب بر ندارد تا ماهيت حقيقي « نيك » برين را دريابد، در آن صورت مي توان گفت كه به بالاترين قله ي عالم معقولات رسيده است ... » ( پوليتيا، افلاطون / 532)‌گفتگوهاي افلاطون آنقدر زنده و روان هستند كه آدمي خود را يكي از حاضران در آن  مي يابد. گويي افلاطون با آدميان سراسر تاريخ در گفتگو است؛ حاكمان ( اعم از عادل يا ستمگر)‌، قانونگذاران، پيشه وران، پاسداران و سوفسطائيان از جمله افرادي هستند كه مكالمات افلاطوني به نحوي به آنها مربوط مي باشند. موضوعاتي كه افلاطون به آنها مي پردازد با وجود پيوستگي با يكديگر از تنوع خاصي برخوردار است. موضوعاتي چون اخلاق، تربيت، سياست و انسان بخش گسترده اي از اين گفتگوها را به خود اختصاص داده است. در اين ميان شناخت و مراتب آن نيز در زمينه هاي مختلف مورد بحث قرار گرفته است. در اينجا نخست به نمونه هايي از نوشته هاي افلاطون درباره شناسايي و حواس اشاره  مي شود و سپس به جايگاه حواس در مراتب شناسايي پرداخته مي شود.

افلاطون در نوشته هاي دوره ي اوليه خود كه به گفتگوهاي سقراطي مشهورند به دانش ويژه اي اشاره مي كند كه آدمي آن را از كسي نياموخته است؛ براي نمونه در رساله ي «  منون» در گفتگو با برده ي منون كه از هيچ  آموزشي برخوردار نبوده، تنها با پرسش و پاسخ، اصلي هندسي را از زبان او بيرون مي آورد. ( منون، افلاطون / 85ـ 82) او در پايان گفتگوي خود با برده ي منون چنين           مي گويد: « اگر تصورات درست كه به ياري سئوال و جواب به جنبش مي آيند و صورت دانستن          مي پذيرند هم اكنون در او هستند و هم ، هنگامي كه آدمي نبود، در درون او جاي داشتند، پس بايد تصديق كنيم كه روح او هميشه حقيقت اشياء را در روح خود داريم آيا نبايد تصديق كنيم كه روح مرگ ناپذير است؟ بنابراين، نيز با اميدواري فراوان مي تواني درباره ي آنچه نمي داني، يعني به ياد نمي آوري، تحقيق كنيد و يقين بدان كه اگر از جستجو باز، نايستي آن را به ياد خواهيد آورد. منون: سقراط، چنين مي نمايد كه حق با توست.» ( منون، افلاطون/ 86)

بنابراين از نظر افلاطون نوعي علم وجود دارد كه يادآوري است و روان آدمي پيش از آنكه به تن وارد شود آن را داشته است و با ورود به تن دچار فراموشي شده و با تحقيق  مي تواند آن را به ياد آورد و به اين ترتيب اين نوع دانش از راه حواس پنجگانه كه مربوط به تن آدمي مي باشند، حاصل نشده است.

افلاطون در رساله هاي خود به پژوهش درباره ي حواس پرداخته است او در ساله ي فايدون تفاوت فيلسوف با مردمان ديگر را در تلاش او براي رهايي روان از گرفتاري تني مي داند كه پيوسته آدمي را به بر آوردن نيازهايي مانند خوردن و نوشيدن وادار مي نمايد:‌« سقراط : پس فرق فيلسوف با مردمان ديگر اين است كه مي كوشد تا روح خود را از گرفتاري تن رها سازد ». ( فايدون، افلاطون/65) افلاطون در ادامه شناسايي درست يعني شناخت حقيقت را از راه حواس غير قابل اعتماد مي شمارد زيرا ياري خواستن از تن ( كه حواس مربوط به آن هستند) آدمي را به اشتباه مي افكند و مي فريبد؛ « سقراط: اگر كسي بخواهد شناسايي درست بدست آورد و در اين راه به همراهي تن گام بردارد آيا تن در اين سفر او را از پيشروي باز نمي دارد؟ مرادم اين است كه آيا حس بينايي و شنوايي حقيقت را به ما مي شناسانند؟ يا شعرا حق دارند كه مي گويند چشم و گوش از ديدن و شنيدن حقيقت نا توانند؟ اگر اين دو حس روشن  و دقيق شايان اعتماد نباشند، چگونه مي توانيم به حواس ديگر كه ضعيف تر از آنها هستند اعتماد كنيم؟ يا تو در اين باره عقيده اي ديگر داري؟ سيمياس گفت: عقيده ي من نيز همان است. » ( فايدون، افلاطون / 461) افلاطون در كتاب « تيمائوس » كه از نوشته هاي دوره ي سالخوردگي او است ميان جهان معقول و محسوس اينگونه تمايز قائل مي شود: « تيمائوس : ... به اعتقاد من نخست بايد اين دو نوع را از هم تميز دهيم و ببينيم: آنچه هميشه « هست » و هرگز دگرگوني  و « شدن» در آن راه نمي يابد چگونه است؟ و آنچه هميشه دستخوش تغير و شدن است و هرگز  به مرحله ي     « هستي » نمي رسد چگونه است؟ يكي از راه تفكر و تعقل خود آگاه دريافتني است، چون هميشه     « هست » و هميشه همان و با خود برابر است. ديگري، بالعکس، موضوع پندار حاصل از اداراك حسي ناخود آگاه است زيرا دائماً در معرض كون و فساد است و هرگز موجود حقيقي نيست .» ( تيمائوس، افلاطون / 28-27) بنابراين موضوع حواس اموري هستند كه دائماً در حال تغييرند و شناخت حاصل از آن پندار است نه دانش حقيقي .

رساله ي « تئتتوس » افلاطون به بررسي بيشتر شناخت حسي اختصاص دارد و آن را در گفتگوي سقراط با تئتتوس – جوان دانش پژوه رياضي – مطرح مي نمايد. تئتتوس در پاسخ به اين پرسش سقراط كه : « شناسائي چيست ؟» ( تئتتوس ، افلاطون /164)، آن را هم چيزهايي مي داند كه       مي توان آموخت مانند هندسه و هم فنوني مانند كفشدوزي .  ولي سقراط مي گويد: « ولي سؤال من اين نبود كه شناسايي كدام چيزها وجود دارد و شناسايي به چند نوع است، و مقصود ما بر شمردن شناسائيها  نبود، بلكه مي خواستيم بدانيم كه خود شناساي چيست؟» ( تئتتوس، ‌افلاطون /146) بنابراين در ادامه تئتتوس شناسائي را چنين بيان مي كند:‌

« تئتتوس : ... پس شناسايي جزا دراك حسي نيست.» ( تئتتوس، افلاطون / 151) سقراط اين عقيده را همان سخن پروتاگوراس مي داند: « سقراط : ... اين همان سخن است كه پروتاگوراس درباره ي شناسايي مي گويد، گر چه او مطلب را به وجهي ديگر بيان مي كند. او مي گويد: « آدمي مقياس همه چيز است، مقياس اينكه آنچه هست چگونه هست و مقياس اينكه آنچه نيست چگونه نيست.»     ( تئتتوس، افلاطون  /152) سقراط پيش از آنكه نادرستي اين نظريه را نشان دهد، به بررسي دقيق تر اين نظريه مي پردازد. از نظر او همه ي حكيمان چون پروتاگوراس، هراكليتوس، امپدوكلس به استثناي پارميندس، در اين نكته هم داستان اند. براي نمونه هر اكليتوس در كتاب « درباره ي طبيعت » كه گفته مي شود از اوست چنين آورده است: « خورشيد هر روز تازه است .» ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني / 236) و يا « كساني كه در يك رودخانه گام مي نهند، آبهاي ديگر و ديگري بر رويشان جريان دارد. » ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني /237) و يا « مادر يك رودخانه هم پا مي گذاريم، هم پا نمي گذاريم، ما هم هستيم و هم نيستيم » ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني /239) و يا در كتاب « درباره ي طبيعت » امپدوكلس چنين آورده شده است: « اين ( كشاكش دو نيروي عشق يا مهر و آفند ) در توده ي اندامهاي آدميان فناپذير آشكار است. يك زمان به وسيله ي مهر همه ي اندامهايي كه نصيب تن شده اند، در قله ي شكوفاي زندگي، در يكي به هم مي پيوندند، و در زمان ديگري گسسته شده، و همچنين است براي بوته هاي گياهان، و ماهيان خانه در آب و درندگان كوه نشين و كبوتران معلق زن بالگستر. »            ( نخستين فيلسوفان يونان، شرف الدين خراساني / 348) از نظر طرفداران اين عقيده « هستي » به معناي       پار ميندسي آن نيست و آنچه هست نتيجه « شدن » است بنابراين هر انساني در           « جهان فردي » خود است و آنچه از طريق حواس حاصل مي شود نتيجه برخورد جنبشهاي جهان بيروني و جنبشهاي حسي است. بنابراين سقراط انديشه ي تئتتوس را چنين مي پروراند: « سقراط : پس آنچه در من اثر مي بخشد تنها براي من وجود دارد نه براي ديگران، و از اين رو فقط من آن را ادراك مي كنم نه ديگري » ( تئتتوس، افلاطون / 160)

سقراط پس از تشريح اين نظريه به انتقاد از آن مي پردازد:

1- اگر اين نظريه درست باشد بايد درباره ي همه جانداران مانند خوك يا ميمون و وزغ نيز كه داراي حواس هستند، درست باشد زيرا آنها نيز مانند آدميان به واسطه ي حواس خود جهاني فردي دارند. و به اين ترتيب دانشمندان در دانش و خرد از بچه غوكي بيشتر نخواهند بود .

2- اگر هركس مقياس دانش خود باشد، پروتاگوراس چگونه مي تواند ادعا كند كه يگانه دانشمندي است كه مي تواند در مقابل مزد كلان به ديگران درس دهد. اگر هر كس در جهان فردي خود بسر برد پروتاگوراس چگونه با آموزشهايش مي تواند در جهان فردي شاگردان خود اثر كند ؟!

3- چه بسا كه صداي آدمياني كه به زبان بيگانه سخن مي گويند، شنيده مي شود و يا نوشته هاي آنان ديده مي شود، ولي از آنها دانشي حاصل نمي شود. بنابراين چگونه مي توان گفت كه احساس هميشه همان دانش است.

4-  اگر ديدن، احساس باشد و احساس دانش باشد، كسي كه چيزي را بياد مي آورد در حالي كه آن را نمي بيند نمي توان گفت كه در مورد محفوظات خود دانش دارد كه البته اين سخن درستي نيست.

سقراط پس از ذكر اين انتقادات بر نظريه ي پروتاگوراس، از آنجا كه او مرده است، به دفاع از عقيده ي او مي پردازد كه، در هر لحظه و با هر تغيير كه در حالت تن هر انسان پديد مي آيد كل هستي او دگرگون مي شود، بنابراين، اين عامل شناسنده، همان انسان لحظه ي پيش نخواهد بود بنابراين نه تنها جهان براي همه ي انسانها يك جهان واحد نيست بكله جهان فردي يكي انسان نيز يكسان نمي ماند در نتيجه ي چيزهاي بيروني و چيزهاي دروني ، پيوسته دگرگون مي شود و بنابراين تكيه بر حافظه از آنجا كه تن آدمي همواه دگرگون  مي شود كار بيهوده اي است و نمي تواند عاملي براي پيوستگي جهان فردي هر انساني باشد و به اين ترتيب انتقاد چهارم منتفي مي باشد.

در مورد انتقاد اول و دوم نيز سقراط به جاي پروتاگوراس پاسخ مي دهد كه، درست است كه جهان هر انساني ويژه ي خود اوست اما سوفيست مي تواند جهان فردي هر كسي را اگر بد است و بد مي نمايد ، نيك كند و نيك بنماياند. بنابراين سوفيست به شاگردان خود نظريه هاي بهتر و سالم تر درباره ي زندگاني مي آموزد به اين ترتيب هيچ عقيده اي حقيقي تر از عقيده ي ديگر نيست ولي برخي عقيده ها بهتر و سودمند تراند پس غوكان كه توان انجام چنين كاري را ندارند نمي توانند دانشمندان شمرده شوند.

سقراط پس از دفاع از نظريه نظريه ي پروتاگوراس به دلايل ديگري برا ي رد نظريه پروتاگواراس مي پردازد :

5- آدميان معتقدند كه هر كس در پاره اي امور داناتر از ديگران است، بنابراين پندارهاي آدميان هميشه درست نيست بلكه درست و گاه نادرست است. بنابراين نظريه ي پروتاگوارس با خود ناسازگاي است زيرا از سويي آدمي را مقياس پندارهاي خود مي دارند و از سوي ديگر يكي از پندارهاي آدميان آن است كه آدميان در برخي از امور داناتر از ديگران نيستند.

6- پروتاگوراس با اين عقيده كه آدمي مقياس همه چيز است، درستي عقيده ي مخالفان خود را نيز تصديق مي كند زيرا معتقد است كه تصور و عقيده ي هر كسي حقيقت است.

7- اگر احساس نتيجه برخورد دو دسته از چيزهاي دروني و بيروني باشد كه پيوسته در حال شدن هستند، هيچ چيز حتي براي يك لحظه نمي تواند همان چيزي باشد كه ديده مي شود يعني اگر نظريه ي هراكليتوس درست باشد، دانش ناممكن خواهد بود و بنابراين : « پروتاگوراس نمي تواند بر بنياد نظريه هراكليتوس احساس را همان دانش بشمرد، چرا كه با اين كار، پرتاگوراس، به هر حال گونه اي دانش را ممكن مي شمرد» ( تاريخ فلسفه، دكتر محمود هومن / 239)

8- تعدادي از مردم در اموري دانا هستند و بقيه مردم در آن امور آنها را مقياس قرار مي دهند، نه خود را ؛ مانند پزشك در پزشكي ، موسيقي دان در موسيقي ، رياضي دان در رياضيات.

9- اگر همه چيز در حال سيلان و جنبش باشد به هيچ چيز حتي نمي توان نامي نهاد زيرا همواره دگرگون مي شود؛ بنابراين چگونه مي توان در پاسخ به اين پرسش كه « شناسايي چيست ؟ »‌ نام ادارك حسي را بكار برد زيرا اين پاسخ نه شناسايي است و نه عدم شناسايي . سقراط در گفتگوي خود با تئودوروس چنين آورده است: « سقراط : ... و اينك روشن شده است كه اگر همه چيز براستي در حال سيلان و جنبش باشد هر پاسخي كه به هر سئوالي بدهيم درست است خواه آن پاسخ « چنين است » باشد يا « چنين نيست » ولي بهتر آن است كه نگوئيم درست است بلكه بگوئيم درست       مي شود و گرنه از سخن ما چنين استنباط خواهد شد كه درستي پاسخ، ثابت و پا برجاست، تئودوروس : حق با توست . سقراط : ولي نمي بايست بگويم « چنين است » و « چنين نيست» و اصلا خطا بود كه كلمه « چنين » را بكار بردم زيرا « چنين » حاكي از جنبش دائم نيست. اگر راست خواهي، كساني كه معتقد ند همه چيز در سيلان و جنبش است بايد براي خود زباني تازه بسازند زيرا زباني كه به اداي سخنان ايشان توانا باشد، وجود ندارد و بهتر آن است براي اينگونه موارد « به هيچ وجه » را بگزينند كه مفهومي مبهم و نامعين دارد و براي منظور ايشان بهتر از هر سخن ديگر بكار مي آيد. تئودوروس: آري به عقيده من نيز اصطلاح سزاوار ايشان همين است »‌ ( تئتتوس،‌افلاطون /183)

سقراط پس از توضيح مطالب فوق به دو نتيجه ي مهم مي رسد:

الف) كسي كه دانا و خردمند نباشد نمي تواند مقياس همه چيز باشد.

ب) اگر همه چيز در سيلان و جنبش باشد نمي توان پذيرفت كه شناسايي ادراك حسي است.

10- دليل مهم ديگر سقراط براي رد نظريه ي پروتاگوراس بر مبناي جدا كردن « احساس » از      « انديشه» استوار است. از نظر سقراط روح به پاره اي از چيزهاي به وسيله خود و بي واسطه بر       مي خورد.

مانند هستي، نيستي، همانندي، ناهمانندي ، هماني ، دگري، وحدت، كثرت، فردي، زوجي كه به وسيله ي هيچ جزئي از اجزاي تن، دريافت نمي شود. ولي روح پاره اي چيزها را نيز به وسيله ي نيروهاي مختلفي كه در تن است مانند حس بينايي و حس شنوايي، در مي يابد.

در ادامه افلاطون از زبان سقراط توانايي براي درك وجود چيزهاي را با درك ماهيت آن چيزها برابر مي داند كه در پرتو آن شناسايي واقعي بدست مي آيد: « سقراط : پس شناسايي از ادراك حسي حاصل نمي شود بلكه بر اثر داوريهايي كه درباره ي ادراكهاي حسي مي كنيم و نتايجي كه از آن داوريها مي گيريم بدست مي آيد. زيرا دريافتن وجود و ماهيت راستين، چنانكه روشن شد، تنها از اين راه ميسر است نه از راه اداراك حسي .» ( تئتتوس، افلاطون /168)

با وجود تمام موارد ياد شده در كتاب تئتتوس و ديگر آثار افلاطون، او در كتاب پوليتيا جايگاه ادراك حسي و حدود آن را معين مي كند او شناختن و دانستن را مربوط به چيزي مي داند كه       « هست » و هرگز به خطا نمي رود. و نشناختن و ندانستن را مربوط به چيزي مي داند كه « نيست » و حد وسط ميان دانستن و ندانستن « پندار » است و همواره در معرض خطا و اشتباه است. افلاطون پندار را تاريك تر از دانايي و روشن تر از ناداني مي داند. و موضوع آن نيز چيزهاي كثيري هستند كه گاه چنين هستند و گاه چنان يعني جزئيات متغير، وبه عبارتي همان محسوسات كه به وسيله حواس مي توان آنها را درك كرد. افلاطون در انتهاي بخش ششم از كتاب پوليتيا چنين آورده است : « سقراط : ... پس توجه كن كه در برابر چهار جزء  هستي، چهار نوع فعاليت روح آدمي وجود دارد:‌ شناسايي از طريق تعقل ( شناسايي به ياري خرد ) خاص بالاترين جزءهاست. شناسايي از طريق فهميدن ( شناسايي به ياري تفكر )، خاص جزء دوم است. براي جزء سوم عقيده و اعتماد به گواهي حواس را بايد در نظر بگيري. جز چهارم كه فقط نمودي ميان تهي از حقيقت است موضوع پندار است. هر يك از اين چهار فعاليت به همان نسبت كه موضوعش از هستي حقيقي بهره دارد، از روشني و دقت علمي بهره ور است. » ( پوليتيا ، افلاطون / 511)

به اين ترتيب افلاطون جايگاه ويژه ي اداراك حسي را معين مي كند و محدوده ي آن را نيز مشخص مي نمايد. خلط ميان محسوسات و معقولات منشأ اختلافات بسياري بوده و هست. بنابراين مي توان با محدوده هاي شناخت آدميان ، ويژگيهاي هر حوزه و تأثير و تأثر متقابل هر حوزه در ديگري را معين نمود.

منابع:

 انسان موجودي است انديشمند كه نمودهاي مختلف آن را مي توانيم در پژوهشهاي مربوط به فلسفه، رياضي، فيزيك، زيست شناسي و غيره بيابيم. درست به دليل اين وابستگي انسان با انديشه است كه او را جهت درست انديشيدن به سنجش نقادانه شناسايي وا مي دارد. يكي از فيلسوفاني كه به اين امر مهم پرداخت ايمانوئل كانت(1804 ـ 1724) بود. پيش از كانت سقراط نيز با سنجش دقيق مفهومهاي اخلاقي و اجتماعي، براي به بار نشستن روش درست انديشيدن تلاشهاي بسيار نمود.

آغاز دوره رنسانس اروپا زماني بود كه، آنچه كه پيش از آن در قرون وسطي با چارچوب مشخصي از جانب كليسا مشخص مي شد، مورد پژوهش و سنجش قرار گرفت و آموزشهايي كه چون حقايق شك ناپذير عرضه مي شد مورد تحقيق و بررسي قرار گرفت. اين دوره با ظهور دو انديشمند بزرگ يعني رنه دكارت (1650 ـ 1596) و فرانسيس بيكن(1626 ـ 1561) آغاز شد كه منشأ دو گونه انديشه پس از خود، يعني راسيوناليسم (rationalism) و آمپيرسيم(empericism) را فراهم آوردند و بر فلسفه ي كانت تاثير گذاشتند؛ « فيلسوفاني كه يا راه بر پا كردن سيستم هاي فلسفي بر بنياد اصل ها و مفهومهاي خرد را در پيش مي گيرند؛ و يا با تكيه بر اهميت آزمون مي كوشند تا هر گونه بررسي فلسفي را به تجربه حسي بر گردانند» (فلسفه كانت بيداري از خواب دگماتيسم، مير عبدالحسين نقيب زاده/10) فلسفه ي نقادي كانت در زماني مطرح مي شود كه سيستم هاي گوناگون فلسفه و عقايد جزمي با ادعاي ارائه ي حقيقت مطلق، رودر روي يكديگر، پديدار شدند.

از جمله فيلسوفان راسيوناليسم مي توان از اسپينوزا(1677 ـ 1632) و لايب نيتس (1716ـ1646) نام برد كه مانند دكارت به ساختن سيستم فلسفي طبق قانونهاي خرد پرداختند و با آنكه هر سه در فلسفه خود بر مفهوم جوهر تاكيد داشتند اما سيستمهاي هر يك متفاوت با ديگري پي ريزي شده بود.

از فيلسوفان آمپريسم هم مي توان از جان لاك(1704 ـ 1632) نام برد كه تجربه ي حسي را اصل مي شمرد و هيچ چيز را در فهم ممكن نمي دانست مگر آنكه نخست در حس بوده باشد. پس از لاك، باركلي(1753ـ 1685) كار وي را دنبال كرد و به انكار جوهر جسماني رسيد كه لاك آن را يك تصور پيچيده و مبهم دانسته بود، و نهايتاً هيوم(1776 ـ 1711) كه منكر دستيابي به جوهر، عليت، كليت و ضرورت از طريق تجربه بود به شكاكيت(skepticism) رسيد و نظريه ي شناختي كه تنها مبتني بر تجربه ي حسي باشد را به نهايت خود رساند. بنابراين آمپيريسم به نتيجه هايي رسيد كه هم سيستمهاي فلسفي را ويران كرد و هم بنيادهاي نظري علوم را فرو ريخت. مي توان گفت كه كانت در زمان خود با مواردي روبه رو بوده است كه مي بايست در فلسفه ي نقادي به آنها توجه نمايد:

ـ سيستمهاي جزمي فلسفي كه با آنكه هر يك مدعي ارائه ي حقيقت مطلق بر بنياد مفهومها و اصلهاي خرد بودند، بسيار متفاوت و حتي رو در روي يكديگر عرضه مي شدند،

ـ تجربه گرايي صرف و منتهي شدن آن به شكاكيت كه به قول كانت، او را از خواب جزمي بيدار كرد،

ـ پيشرفتهاي فيزيك (فيزيك نيوتن)

ـ علاوه بر نكات ذكر شده بايد از جنبش روشنگري فرانسه و نتايج آن نيز ياد كرد. نمايندگان اين جنبش با وجود همه ي تفاوتهايشان در نكاتي مشترك بودند كه از آن جمله مي توان به اين موارد اشاره كرد: تأكيد بر خرد انسان در برابر مذهب و تئولوژي، اهميت دادن به پيشرفت، مخالف با تئولوژي، بيزاري از سيستم هاي فلسفي، جدا كردن اخلاق از تئولوژي و جنگ با كليسا.

كندياك كه از پيروان نظريه تجربي است كوشش داشت تا هر آنچه در روان آدمي مي گذرد را به احساس برگرداند و حتي تفكر را چيزي جز توجه، و آن را نيز چيزي جز احساس تغير شكل يافته ندانست. لامتري نيز انسان را دستگاهي مكانيكي شمرد و او را گاه گياه و گاه ماشين دانست و تفاوت انسان و ماشين را تنها در پيچيدگي و سادگي آنها تشخيص داد. هولباخ به انكار هستي خدا پرداخت و با هر گونه مذهب به جنگ پرداخت. ولتر با آنك با كليسا و كشيشان سر سازگاري نداشت اما به خدا ايمان داشت و معتقد بود كه بايد دين را از خرافات جدا كرد. و بالاخره پيام ژان ژاك روسو كه هر آنچه انسان را از انسان بودن دور كند(تمدن، جامعه، تربيت، تخصص) ، مايه ي تباهي است، قابل توجه بود.

با توجه به اين زمينه ها كانت پرسش «حد شناسايي منطقي تا كجاست؟» ، بنياد«شناختن» را از بنياد «بودن» جدا مي كند؛ به عبارتي نمي توان از لزوم نسبتهاي منطقي، به لزوم نسبتهاي واقعي رسيد. سيستمهاي متافيزيك جزمي بدون سنجش قلمرو انديشه، سيستمهاي خود را پي مي افكنند، و اين امري است كه موجب نااستواري آنها از نظر فلسفه ي نقادي مي شود. از نظر كانت شناسايي حسي نه چون آينه اي است كه چيزهاي بخودي خود را نمايان سازد، زيرا هنگام دريافت آنها دو صوت زمان و مكان را به آنها مي افزايد و نه مي توان آن را ساخته و پرداخته ي خيال دانست زيرا داراي اعتبار تمام است.

كانت ناباوري نسبت به متافيزيك را در زمان خود نتيجه ي بلوغ فكري اين دوران مي داند و براي دور كردن خرد از موهومات به سنجش آن مي پردازد و متافيزيك را از كوشش براي شناخت ذات واقعيت به كوشش براي شناخت اصلهاي خرد و حوزه كاربرد آنها تغيير جهت مي‌دهد:« متافيزيك، فقط با اصلها و محدوديت كاربرد خود كه به وسيله اين اصلها تعيين مي‌شود سر و كار دارد».(نقد خرد ناب، كانت/ ص 32 ـ 31) او با اين كار نه تنها شناسايي نظري را به حوزه آزمون ممكن و نمودها، محدود مي كند، بلكه با اين محدوديت كاربرد نظري اصلهاي خرد، زمينه ي به كار آمدن خرد عملي را در حوزه ي كردار اخلاقي فراهم آورد. كانت در پيشگفتار دوم كتاب نقد خرد ناب چنين آورده است:« پيش از آنكه خرد نظري را از ادعاهاي بينش آنسوي تجربه باز دارم، حتي نمي توانم هستي خدا، آزادي اراده و ناميرندگي روان را ـ كه اخلاق در حوزه عمل به آنها توجه دارد ـ چون پايه هاي اخلاق بپذيرم. زيرا از آنجا كه اين اصل هاي نظري تنها در حوزه تجربه ممكن به كار رفتني هستند، به كار بردن آنها درباره آنچه آنسوي آزمون ممكن است، آن را به نمود بدل كرده، گسترش عملي خرد ناب را ناممكن مي كند. از اينرو بايد دانش را از ميان برد تا جايي براي عقيده باز شود. جزميت متافيزيك ـ يعني اين فرض كه بدون نقد تحقيقي، پيشرفت در متافيزيك ممكن است ـ سرچشمه هاي حقيقي ناباوري(و آن هم به صورت جزمي) است. و اين ناباوري است كه با اخلاق در ستيزه است».(نقد خرد ناب، كانت/ص35).

از نظر كانت متافيزيك به معناي تلاش براي شناختن اصلهاي خرد و حوزه كاربرد آنها، نه تنها ممكن است بلكه سرتاسر فلسفه ي نقادي وي كوششي است براي به ثمر رسيدن اين هدف كه مي تواند همچنان ادامه هم بيابد. يعني شناخت خرد آدمي و تعيين محدوده هاي آن مي تواند همچنان ادامه يابد. از سوي ديگر گرايش به مابعد الطبيعه از نظر كانت به طبيعت انسان مربوط مي شود:« خرد انسان در يكي از بخشهاي شناسايي خود با پرسشهايي روبرو مي شود كه نه مي‌تواند آنها را ناديده بگيرد، زيرا از طبيعت وي برخاسته اند،  نه مي تواند به آنها پاسخ دهد، زيرا پاسخ آنها از توان او بيرون است. بدينسان بي آنكه گناهي داشته باشد،گرفتار مي آيد.» (نقد خرد ناب، كانت/ص 19).

با اين حال سه مسئله مهم متافيزيك يعني هستي خداوند، آزادي اراده و ناميرندگي روان از آنجا كه در فلسفه ي نقادي براي خرد نظري ادعاهاي فرارونده محسوب مي شوند، در بخش نقد خرد عملي مطرح مي شوند. كانت حتي در نقد خرد نظري به هم پيوستن گوناگوني نگرش را كاري فراتر از حس مي داند و حس را ناتوان از انجام اين كار مي داند و بر فعال بودن انديشه و عامل شناسنده تاكيد مي نمايد زيرا آن را كاري مي داند كه از فعاليت ناب و از خود كاري آن سرچشمه مي گيرد. اما مفهوم به هم پيوستن گذشته از مفهوم گوناگوني و به هم بر نهادن، مفهوم وحدت را نيز در بردارد. از نظر كانت اين وحدت را كه برتر از كاته گوري وحدت و بلكه بنياد همه ي كاته گوريها و حتي بنياد خود فهم است، بايد در «من مي انديشم» جستجو شود.

و همين «من مي انديشم» است كه با همه ي تصورهاي ما همراه است و بنياد حقيقي وحدت آنهاست. سخنان كانت در اين مسئله كه از نظر مفسران كانت دشوارترين و در عين حال مهمترين بخش «نقد خرد ناب» است از آن جهت است كه كانت از يكسو درباره ي «من» چون خودكاري سخن مي گويد، نه چون يك نمود، و از سوي ديگر تأكيد مي كند كه ما از «من» چون ذات به خودي خود دريافتي نداريم. زيرا ما نگرش معنوي نداريم. دشواري سخن كانت آنجاست كه او در پي فهميدن بنياد فهم است بدون آنكه بخواهد از حوزه ي فهم و دوگانگي شناسنده و موضوع شناسايي بيرون رود و تلاش مي كند تا به سرچشمه ي ناب و خودكاري خاستگاه هر گونه انديشيدن دست يابد. او نمي خواهد خود را به حوزه نيانديشيدنيهاي ناگفتني عارفانه بسپارد بلكه در روشنايي دانستگي طبيعي باقي مي ماند و در نسبتهايي وارد مي شود كه با آنكه انديشيدني هستند، چيزي نيانديشيدني را در خود دارند و كانت ميان« من » تجربي چون نمود و « من » حقيقي تمايز قائل مي شود اما درباه ي « من » حقيقي هيچ قضاوتي نمي كند. به عبارتي او ميان آگاه بودن از « من » و شناختن « من » تمايز قائل مي شود.

كانت در كتاب « بنيادگذاري متافيزيك اخلاق» به دو جنبه ي متفاوت «حسي» و « معنوي » آدمي اشاره مي كند. آنجا كه خود را از راه حس و به وسيله ي حس دروني مي شناسيم، با جنبه ي حسي خود كه نمودي است تأثيرپذير سر و كار داريم و آنجا كه جنبه ي ديگر كه همانا فعاليت ناب است نظر كنيم خود را چون عضوي از جهان معنوي مي نگريم با آنكه ذات اين جهان برتر را نمي شناسيم. اين چگونگي از آنجا است كه انسان همواره در فراسوي چيزهاي ديدني بنيادي ناديدني و فعال را مي جويد اما خطري كه اينجا بر سر راه اوست اين است كه بخواهد آن ناديدني را براي شناخت بهتر، به چيزي حسي بدل كند تا آن را چون موضوع نگرش بنگرد و اينجاست كه به بيراهه مي رود. اما « فرمانهاي قطعي، از آن رو ممكن مي گردند كه ايده ي آزادي مرا عضوي از جهان معنوي سازد.» (بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت/ص 122) و يا:« اگر من فقط به جهان معنوي متعلق بودم، مي بايست همه كردارهايم طبق اصل خود قانون دهي يك اراده ناب صورت مي گرفت؛ و اگر فقط بخشي از جهان حسي مي بودم، همه ي آنها مي بايست در مطابقت كامل با قانون هاي طبيعت كه فرمانرواي هوس ها و تمايلات اند، مي بود يعني طبق قانون دهي طبيعت، صورت مي گرفت.» (بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت/ص 121).

به اين ترتيب اين فيلسوف بزرگ قرن هيجدهم از دايره ي روشنايي دانستگي طبيعي فراتر نمي‌رود و وارد حوزه ي عرفان نمي شود و ميان آگاهي و شناخت تمايز قائل مي شود. و تلاش مي‌كند تا به نيازهاي گوناگون و گاه متعارض فلسفي، علمي، اخلاقي، هنري،منطقي، ديني و ...... پاسخ گويد. و محدوده هاي هر يك را معين نمايد.

منابع: مولف:فلسفه كانت بيداري از خواب دگماتيسم      

                        مير عبدالحسين نقيب زاده              

«فلسفه‌ي  سياسي افلاطون»

The Internet Encyclopedia of philosophy

Plato^, s political philosophy

آموزش و پرورش شهرستان اسلامشهر

                                    گروه هاي آموزشي ـ گروه فلسفه و منطق

مترجم: اكرم رهنما

سال تحصيلي 86 – 1385

http://www.utm.edu/reserch/iep/p/platopol.htm

فلسفه سياسي افلاطون

افلاطون (427-347 پيش از ميلاد مسيح) حوزه هاي مجزاي فلسفه مانند شناخت شناسي، متا فيزيك، علم  اخلاق و زيباشناسي را گسترش داد. آلفرد نورس وايتهد تأثيرعميق افلاطون را در فلسفه غرب درگفته مشهورش اينگونه اظهاركرده است: مطمئن ترين ويژگي اختصاصي و سنت فلسفي اروپايي اين است كه شامل يك سري پي نوشتهاي افلاطون است. او همچنين نخستين فيلسوف سياسي بودكه ايده‌هايش برخورد عميقي با تئوري‌هاي سياسي بعدي داشت. بزرگترين و بيشترين برخورد او با ارسطو بود، اما او از راههاي بسياري بر سياست غربي تأثير گذاشت. «آكادمي» مدرسه‌اي كه در اوآخر سال 385پيش ازميلاد تأسيس كرد، بعدها الگويي براي ساير مدارس آموزش عالي دانشگاههاي اروپايي شد.

فلسفه ي افلاطون با بكارگيري دياكلتيك مشخص شده است، يعني روش بحثي كه بيشتر مستلزم بصيرتهاي عميق در ماهيت واقعيت است و با خوش‌بيني آگاهانه، ايمان و عقيده بر توانايي ذهن و فكر انسان براي رسيدن به حقيقت و استفاده كردن از اين حقيقت براي هماهنگي خرد و فضيلت مربوط به امورانساني همراه است. افلاطون معتقد است تمايلات متضاد بخشهاي مختلف اجتماع، مي‌توانند هماهنگ شود. بهترين ترتيب و دستورخردمندانه، مصلحانه و سياسي كه او مطرح مي‌كند راهنمايي به سوي وحدت موزون اجتماعي است كه او رشد هر يك از بخشهاي آن را جايز مي‌شمارد اما نه به خرج و هزينه‌ي ديگران. او استدلال مي‌كند كه اين طرح نظري و اجراي عملي چنين دستور و تربيتي، بدون فضيلت غير ممكن است.

جدول مندرجات:

1.                                           زندگي ازسياست تافلسفه

2.                                           وظايف سه گانه‌ي فلسفه‌ي سياسي

3.                                           جستجوي عدالت درپوليتيا (جمهوري)

4.                                           بهترين سبك سياسي

1. زندگي -  از سياست تا فلسفه

افلاطون در سال427 پيش از ميلاد در آتن زاده شد. تا اواسط بيست سالگي او آتنيها گرفتار جنگ نظا مي‌طولاني و فجيع با اسپارت بودند كه به عنوان جنگ پلوپونزي معروف شده است. او درخانواده‌اي برجسته به دنيا آمده بود - ازطرف پدرش به كادروس، يكي از پادشاهان قديم آتن نسبت مي‌يابد و از ناحيه مادر به سولون اصلاحگر برجسته نظام نامه آتن مي‌رسد براي او بطور طبيعي مقدرشده بود كه نقش فعالي در زندگي سياسي داشته باشد. اما اين امر هرگز روي نداد.

اگر چه او با اميد بستن به پذيرفتن يك مرتبه‌ي برجسته و مهم در جامعه سياسي، خود را دائماً وقف كار بي‌حاصلي قرار داد. چنانكه او در نامه‌ي هفتم از زندگي‌نامه‌اش شرح مي‌دهد، او نتوانست خودش را با هيچ يك ازجناحهاي سياسي مدعي يا رژيمهاي فاسد موروثي كه هركدام را آتنيها براي انحطاط بيشتر آوردند، يكي بداند ( a 326- b 324). او شاگرد سقراط بود كه از نظر او برجسته‌ترين مرد زمان خودش بود، و همچنين اگرچه هيچ نوشته‌اي از خود باقي نگذاشت، اما تأثير زيادي بر فلسفه اعمال كرد.

سيسرو درباره‌ي سقراط چنين آورده است؛ «او فلسفه را از آسمان به زمين فراخواند.» فيلسوفان پيش از سقراط بيشتر علاقمند به كيهان  شناسي و هستي  شناسي  بودند؛ در عوض  سقراط تقريباً منحصراً به  اخلاق و كردار سياسي اهميت مي‌داد. در سال 399 پيش از ميلاد هنگا مي‌كه دادگاه دموكرات با اكثرايت آراء پانصد و يك نفر از اعضاء هيئت منصفه به اعدام سقراط به اتهام ناعادلانه‌ي بي‌ديني رأي داد، افلاطون به اين نتيجه رسيد كه همه حكومتهاي موجود به بودند و تقريباً دور از رستگاري هستند.

«نژاد انسان از بديها در امان نخواهد بود مگر آنكه كساني كه حقيقتا  فيلسوفند قدرت  سياسي  را بدست گيرند و يا اينكه برخي ازكساني كه تقدير به آنها فرمانروايي اعطاء كرده و قدرت سياسي شهرها را در دست دارند، فيلسوفان حقيقي باشند.» ( a 326- b 326)

شايد داشتن اين عقيده بود كه او از آكادمي‌اش به سيسيل براي تكميل و اجراي ايده‌هايش رفت. او با يك هدف كلي جهت معتدل كردن حاكمان ستمگر سيسيلي با استفاده ازآموزش فلسفي و ايجاد قانون سياسي، از سيراكوس اولين بار در سال 387 و بعد در سال 367 و براي بار سوم درسال 361 – 362 ديدن نمود.

اما اين ماجرا با سياست‌هاي عملي در پايان شكست خورد و افلاطون به آتن بازگشت. آكادمي ‌او، كه  اساس موفقيت نسلهاي بعدي فيلسوفان افلاطوني را فراهم كرد و تا وقتي كه خاتمه‌يافت يعني در سال 529.E . C، مشهورترين موسسه‌ي آموزشي دنياي يوناني شد. رياضيات، فن سخنوري، ستاره شناسي، ديالكتيك و موضوعات ديگر، كه براي آموزش  فيلسوفان  و زمامداران ضروري به نظرمي‌آمدند، در آنجا آموزش داده‌ مي‌شدند. برخي از شاگردان افلاطون بعداً، رهبران، مربيان و مشاوران قانون اساسي دردولت شهرهاي يونان شدند. نامدارترين شاگرد او ارسطو بود. افلاطون در347پيش از ميلاد درگذشت. در طول مدت عمرش آتن از جاه طلبي‌هاي نظامي ‌و شاهانه دور شد و مركز روشنفكري و عقلانيت يوناني شد. و افراد را به چهار مدرسه‌ي اصلي فلسفه يوناني كه در طي چهار قرن تأسيس شده بود، سپرد: آكادمي ‌افلاطون، لوكيوم ارسطو، اپيكور و مدارس رواقي.

2. وظايف سه گانه‌ي فلسفه‌ي سياسي

اگر چه كتابهاي پوليتيا، مرد سياسي، قوانين و تعداد محدودي از مكالمات كوچك، تنها مطالعات  سياسي افلاطون در نظر گرفته مي‌شوند، مي‌توان گفت كه فلسفه سياسي بيشتر از ساير موضوعات مورد توجه افلاطون بوده است. درجهان انگليسي زبان، تحت تأثيرفلسفه‌ي تحليلي قرن بيستم، وظيفه‌ي اساسي فلسفه‌ي سياسي امروز هنوز تجزيه و تحليل نظري به حساب مي‌آيد يعني توضيح مفاهيم سياسي. براي فهم بهتر شايد مفيد باشد كه مفاهيم را همان استفاده‌هاي كلمات دانست. هنگا مي‌كه ما لغات كلي مانند«ميز»، «صندلي»، «خودكار» يا واژه‌هاي سياسي مانند «دولت»، «دموكراسي» يا «آزادي» را در ارتباط با چيزهاي مختلف بكار ميبريم، ازآنها برداشت ويژه‌اي داريم، و معني خاصي را كه از آنها بدست  مي‌آوريم اراده  مي‌كنيم. پس تجزيه و تحليل مفهومي نوعي شفاف سازي ذهني است، در واقع شفاف سازي يك مفهوم در رابطه با معانيش است. اين كار قدمت دارد و اولين بار در مكالمات افلاطوني معرفي شد. اگر چه نتايج غالباً قطعي نيستند به ويژه در مكالمات نخستين، اما سقراط تلاش كرد مفاهيم متعدد را تعريف كند و توضيح واضحي از آنها بدهد. به هر حال، با وجود تمام آنچه كه براي فيلسوفان تحليلي مطرح است، تجزيه و تحليل مفهومي‌ براي افلاطون به خودي خود يك هدف نبود بلكه تنها مرحله اول بود. مرحله‌ي بعدي ارزيابي انتقادي عقايد است، يعني تصميم‌گيري در مورد اينكه كدام يك از عقايد متضاد درست و كدام غلط هستند. براي افلاطون، تصميم‌گيري درباره‌ي نظم صحيح سياسي كه لازمه‌ي آن انتخاب بين جنگ  و صلح است، از مهمترين تصميماتي است كه كسي مي‌تواند در عرصه‌ي سياست بگيرد.او معتقد است چنين تصميماتي نمي‌توانند تماماً منوط به نظر عموم شوند زيرا مردم در بسياري از موارد بينش كافي ندارند و تنها براساس بدبختيها‌ي ثبت شده در تاريخ، درس مي‌گيرند. بنابراين در فلسفه سياسي او، شفاف كردن مفاهيم قدم اوليه در ارزشيابي عقايد است و عقايد صحيح به نوبه خود منجر به پاسخگويي به اين پرسش  مي‌شوند كه بهترين نظم سياسي كدام  است. حركت از تجزيه و تحليل مفهو مي‌ از طريق ارزيابي عقايد، به طرف بهترين نظم سياسي را  مي‌توان در ساختار كتاب پوليتياي افلاطون مشاهده كرد.

3.جستجوي عدالت در پوليتيا

يكي از اساسي‌ترين مفاهيم اخلاقي و سياسي، عدالت است. عدالت مفهوم‌ پيچيده و مبهمي ‌است كه مي‌تواند به فضيلت فردي، طبقه بندي جامعه، و نيزحقوق فردي هر چند مغاير با ادعاهاي طبقه بندي عمومي ‌اجتماعي باشند، اشاره كند.در كتاب اول پوليتيا، سقراط و طرفهاي گفتگوهايش درباره معناي عدالت بحث  مي‌كنند.

به چهار تعريف  مشهور از عدالت كه بيانگر كاربرد بالفعل آن است، اشاره مي‌شود. اولين معناي عدالت را پير مردي به نام كفالوس پيشنهاد كرده است: عدالت يعني:«راستگويي و باز پرداخت آنچه كه كسي قرض كرده است (دين)» (d331). اين تعريف كه مبتني بر سنت ديرينه‌ي اخلاقي است و عدالت را به درستي و خوبي ربط  مي‌دهد؛ يعني باز پرداخت قرض‌ها، راستگويي، حبّ وطن، رفتار خوب داشتن، احترام شايسته به خدايان و غيره، ناكافي بود. اين تعريف نتوانست در مبارزه‌ي دوران جديد و در برابر قدرت تفكر انتقادي مقاومت كند. سقراط با ارائه‌ي يك مثال متضاد اين تعريف را رد كرد. اگر بطور ضمني بپذيريم كه عدالت به خوبي مربوط است، برگرداندن يك اسلحه به صاحب آن كه قبلاً كاملاً عاقل بوده و الان ديوانه شده عادلانه به نظر نمي‌رسد بلكه خطر آسيب به دو طرف را دربر دارد. پسر كفالوس يعني پولمارخوس، كه اين بحث را پس از پدرش كه مجلس را براي تقديم قرباني ترك كرده بود، دنبال  مي‌كرد، بر اين عقيده بود كه سيمونيدس شاعر درست ميگفت كه عدالت يعني«حق هر كس را به او تسليم كردن»( e331). او اين گفته را با ارائه‌ي  اين معني از عدالت شرح  مي‌دهد؛ عدالت يعني« با دوستان خوب و با دشمنان بد رفتار كردن.» ( d332). تحت تأثير فشار اعتراضات سقراط كه  مي‌گفت فرد ممكن است در قضاوت راجع به سايرين دچار اشتباه شود و به افراد خوب آسيب برساند، پولمار خوس تعريف خود را به اين عبارت اصلاح  مي‌كند كه عدالت يعني«خوب رفتاركردن با دوستي كه خوب است و بد رفتار كردن با دشمني كه بد است.» (a 335). با اين حال وقتي  سقراط سرانجام اعتراض كرد كه عدالت نمي‌تواند باعث آسيب رساندن به كسي شود، زيرا عدالت نمي‌تواند مايه‌ي بي‌عدالتي شود، پولمار خوس كاملاً گيج شد. او با سقراط موافق بود كه عدالتي كه هم او و هم سقراط آن را در ارتباط با نيكي  مي‌دانستند نمي‌تواند به كسي آسيب برساند، زيرا آسيب رساندن تنها  مي‌تواند دليلي بر بي‌عدالتي باشد. او نيز مانند پدرش از گفتگو كناره گيري كرد. خواننده‌ي دقيق به اين نكته توجه خواهد كرد كه سقراط تعريف عدالت را كه در كلام سيمونيديس اشاره شده كه خود به دانايي شناخته  مي‌شود، رد نمي‌كند، «عدالت يعني به هركس آنچه كه شايسته‌ي اوست تسليم نمائيم.» (b 332)، بلكه تنها با استنباط پولمارخوس از اين گفته مخالف است. اين تعريف به هيچ وجه مبهم نيست.

قسمت اول كتاب 1 پوليتيا به شكل منفي پايان مي‌يابد، با اين توافق كه هيچ يك ازتعريف‌هاي ارائه شده قابل امتحان و محك زدن نيستند و پاسخ به اين پرسش اصلي «عدالت چيست؟» دشوارتر از آن است كه در آغاز به نظر مي‌رسيد. اين نتيجه‌ي منفي تجديد نظر زبانشناسي و فلسفي را نمايش  مي‌دهد. نخست آنكه، گرچه اعتراضات سقراط به تعاريف ارائه شده مي‌تواند قابل مناقشه باشد، اما نظرات مشهور در مورد عدالت نيز مستلزم ناهماهنگي‌هايي است. اين نظريات با ساير تعاريفي كه درست شناخته شده اند مغايرت دارند. تعاريف ارائه شده بر اساس استفاده‌ي روزانه از لغت «عدالت» شايد به ما كمك كنند تا حدودي بفهميم كه معناي عدالت چيست، اما نمي‌تواند پاسخ كاملي به اين پرسش بدهد. اين تعريف‌ها به همراه تعريفي به كار مي‌رود كه به وضوح و روشني مفهوم عدالت كمك  مي‌كند و آن را بنا  مي‌نهد. با اين حال براي مطرح كردن چنين تعريف مناسبي، بايد معناي واقعي عدالت را دانست. روش مردم براي تعريف يك كلمه ارائه شده اين است كه به طور عمده آن را با گما‌نهايي  كه درباره‌ي چيزي كه اشاره به اين كلمه  مي‌كند تعيين  مي‌كنند. تعريفي كه تنها دلبخواهي  يا خيلي محدود يا خيلي گسترده و يا براساس يك اعتقاد و گمان غلط باشد، امكان ارتباط را نمي‌دهد. گفتگوهاي افلاطوني، اظهارات و عبارات اصلي و اوليه ارتباط است كه مي‌تواند بين انسانها جاي بگيرد و ارتباط درست، احتمالاً تنها زماني مكان خود را  مي‌يابد كه افراد بتوانند در معاني كلماتي كه بكار مي‌برند با ديگران مشاركت داشته باشند. ارتباط  مبتني بر گمانهاي غلط مانند اظهارات  مبحث تصورات هنوز امكان دارد اما به نظر مي‌رسد محدود شده است و با تقسيم كردن افراد به دسته‌ها، چنانچه تاريخ به ما مي‌آموزد، نهايتاً مي‌تواند منتهي به سراسيمگي و اغتشاش شود. تعريف عدالت: «با دوستان خوب رفتاركردن و بادشمنان بد رفتاركردن» از نظر افلاطون به اين دليل ناقص است كه  نه تنها ناكافي است بلكه غلط است، زيرا براساس گمان غلطي از عدالت است، يعني بر اساس گماني كه در دسته‌بندي  قرار داده شده، سقراط با خردمندان معاشرت نمي‌كند بلكه با ستمگران معاشرت  مي‌كند.(a336). بنابراين در جمهوري و در ساير گفتگوها و صحبتهاي افلاطوني، ارتباطي بين تحليل ادراكي و ارزيابي انتقادي از اعتقادات وجود دارد. اهداف اين گفتگوها صرفاً زباني نيستند ولي به ‌يك تعريف زباني(شفاهي) مناسب  مي‌رسند و به طور ذاتي و اساسي به ‌يك اعتقاد و باور درست  مي‌رسند. پرسش«عدالت چيست ؟» نه تنها در باره‌ي كاربرد زباني كلمه           « عدالت » است بلكه اصولاًدرباره چيزي است كه اين كلمه به آن اشاره  مي‌كند. تمركز بر بخش دوم كتاب اول توضيح بيشتر مفاهيم نيست بلكه ارزيابي باورهاست.

در ديالوگهاي افلاطوني، سقراط اغلب بيش از آن كه به مخاطبان بگويد كه به چه چيزي بايد فكر كنند، به طرف‌هاي صحبتش  مي‌گويد كه به او بگويند كه به چه فكر مي‌كنند. مرحله بعدي بحث در مورد معني عدالت از تراسيماخوس سوفسطائي گرفته شده است كسي كه سراسيمه و بي‌صبرانه  وارد گفتگو مي‌شود. در قرن چهارم و پنجم پيش ازميلاد مسيح، سوفسطايي‌ها به آموزش علم معاني و ساير مهارتها‌ي عملي ‌پرداختند آنها اغلب غيرآتني بودند و با ارائه‌ي دوره‌هاي آموزش و تعليم، اين ادعا را داشتند كه به بهترين وجه به صلاحيت‌دار شدن جوانان  مي‌پردازند تا آنان را براي موفقيت در زندگي اجتماعي آماده كنند. افلاطون سوفسطائي‌ها را به عنوان افراد و سخنوران سياري توصيف مي‌كند كه براي تواناييهايشان در معاني بيان مشهورند، كساني كه باورهاي مذهبي و اخلاق سنتي را رد مي‌كنند، و آنها را با سقراط در برابر هم  مي‌نهد، كسي كه در مقام يك معلم از قبول پول و پاداش خودداري  مي‌كند و درعوض مهارتهاي آموزشي خودش را به يك پژوهش بي‌طرف و بي‌غرض در مورد اينكه چه چيزي  درست و صحيح است باز  مي‌گرداند. تراسيماخوس با حالتي آميخته با غرور از سقراط  مي‌خواهد تا از سخنان بي معني و مهمل دست بكشد و به واقعيتها توجه كند. او به مانند يك فرد زيرك و باهوش نسبت به موضوعات، به پرسش« عدالت چيست؟ » با بدست آوردن عدالت از تركيب و شكل قدرت شهر و مربوط كردن آن به درخواستها و منافع گروه سياسي و يا اجتماعي برجسته و صاحب نفوذ، پاسخ  مي‌دهد.«عدالت چيزي نيست مگرآنچه كه براي منافع گروه و افراد قدرتمند سودمندتر باشد»(c338 ). برخلاف آنچه كه بعضي از مفسران  مي‌گويند، نظريه‌اي كه ترا سيما خوس به عنوان پاسخ به پرسش سقراط در باره عدالت ارائه مي‌كند، يك تعريف نيست. خواننده دقيق توجه  مي‌كند كه تراسيماخوس عدالت را با حمايت يا رعايت قانون تعيين  مي‌كند. اظهار نظر و تعبيري از اين اعتقاد و باور است كه در جهان ناقص، عامل اصلي حكم متداول، در اين شهر است يا آنچه امروزه  مي‌گوييم كه گروه اجتماعي يا سياسي برجسته، قوانين را برقرار مي‌كند و به سود خود حكومت  مي‌كند       (d338). دموكراتها قوانين را به نفع و در حمايت از دموكراسي، اشراف در حمايت از نجيب‌زادگان، مالكان براي حفاظت ازوضعيت هاي اجتماعي‌شان و حفظ روند شغلي و تجارتشان وضع  مي‌كنند و به همين ترتيب ادامه دارد. اين باور و عقيده دلالت  مي‌كند براي اينكه اولاً عدالت يك ارزش اخلاقي جهاني نيست بلكه انديشه و عقيده‌اي است مربوط به مصلحت و وضعيت اجتماعي گروه برجسته، دوم اينكه عدالت  در انحصار منافع گروه نافذ و برجسته است، سوم اينكه عدالت به مفهوم ظلم استفاده  مي‌شود و بنابراين براي ضعيفان مضر است، چهارم اينكه نه هيچ اثر و سود عمومي ‌و  نه هماهنگي منافع و علائق ميان آنهايي كه در مسند قدرت هستند و آنهايي كه در اين مسند نيستند وجود ندارند، همه آنچه كه وجود دارد اين است كه قدرتمندان و كساني كه امتياز ويژه دارند بر ضعيفان تسلط و تحكم دارند.

خودبيني و تكبر همراه با آنچه كه تراسيماخوس در اظهاراتش بيان  مي‌كرد نشان  مي‌دهد كه منظر متفاوتي كه او از نظريه‌ي خودش به آن اعتقاد دارد ناشي از گمراهي او در مورد اين است كه جهان چيست؟ تراسيماخوس پس از ارائه نظريه‌اش قصد داشت كه از بحث و مناظره دست بكشد، گويي او باور داشت كه آنچه او گفته است آنچنان بديهي  بود كه نياز به بحث بيشتر درباره‌‌ي عدالت كه ممكن بود انجام شود، نبود،( d344 ) در پوليتيا او نيروي اصول وعقيده (ديني) را با مثال  مي‌فهماند. در واقع او سقراط را با يك مبارزه طلبي نيرومند روبرو  مي‌سازد. اما، آنچه كه او گفته  چه براي كسي جذاب باشد يا نباشد، سقراط را با اظهار باور‌هايش متقاعد نكرده‌ است. اعتقادها و باورها زندگي ما را در مقام افراد، ملل، اعصار و تمدنها شكل  مي‌دهد. آيا ما واقعاً باور كنيم كه«عدالت] به معني رعايت و اطاعت از قانون[ واقعاً خوب است، مزيت و منفعت قدرتمند به كسي كه اطاعت  مي‌كند ضرر  مي‌رساند و در حالي كه بي عدالتي ]به معني اطا عت نكردن از قانون[ به سود خود آن‌ها است»؟ (c343) بحث بين سقراط و طرف‌هاي گفتگوي او درباره‌ي مفهوم  عدالت مفصل‌تر نمي‌شود. زيرا اين بحث درباره اعتقادات و باورهاي اساسي است و به موضوع و مبحث عادي و معمولي ربط ندارد اما به راهي كه بايد زندگي كنيم مربوط است(d352 ) اگرچه در كتاب اول سقراط نهايتاً موفق شده است تا نشان دهد كه موضع تراسيماخوس با خودش در تناقض است و تراسيماخوس از گفتگو كناره‌گيري  مي‌كند، ولي شايد او با صورت سرخ هنوز كاملاً متقاعد نشده باشد، اما دركتاب دوم بحث تراسيماخوس با دو خردمند جوان يعني برادران افلاطون  به نام هاي گلاوكن و آدئيمانتوس ادامه پيدا  مي‌كند، كساني كه به خاطر كنجكاوي و تمرين ذهني، بحث را تا حدي به پيش مي‌برند (d366-c358) تراسيماخوس كنار كشيد اما نظريه‌اش: يعني شكاكيت و نسبي بودن  اخلاقي، تسلط قدرت در ارتباطات انساني و عدم هماهنگي منافع، بر فكر و ذهن غربي‌ها پرسه  مي‌زند. اين مبحث همه نسلهاي متفكر را براي منازعه با اعتقادات و باورهاي  تراسيماخوس در بر  مي‌گيرد و اين بحث و منازعه هنوز هم ادامه دارد. اين مبحث همه آنچه كه  از كتاب پوليتيا باقي مانده است را در بر  مي‌گيرد تا بحثي در حمايت  از عدالت به عنوان يك ارزش جهاني و  پايه و اساس براي بهترين سبك سياسي ارائه شود.

4.بهترين سبك سياسي

گرچه بخشهاي بزرگ كتاب «پوليتيا» به توصيف يك وضعيت ايده‌ال اختصاص داده شده است  كه توسط فيلسوفان و مراحل تنزل بعدي آن، انجام شده است، ولي موضوع اصلي گفتگو، عدالت است. تقريباً آشكار است كه افلاطون نمي‌خواهد  ابداع سياسي خيالي‌اش را معرفي كند، بلكه سقراط به عنوان شهري آن هم در كلام، الگويي در آسمان را به منظور تكميل  و اجراي عملي توصيف  مي‌كند. تصور وضعيت ايده‌ال بيشتر براي شرح دادن فرض اصلي گفتگو كه عدالت است استفاده  مي‌شود، به طور سنتي عدالت كه به عنوان فضيلت درك شده است و به نيك مربوط مي‌‌باشد، اساس اين سبك سياسي خوب و در جهت منافع همه است. افلاطون استدلال  مي‌كند كه اگر عدالت درست فهميده شود، منحصر به منفعت و سود دسته‌ي خاصي در شهر نيست بلكه به صلاح عموم جامعه سياسي مربوط است و به سود همه است. عدالت شهر را براي معناي وحدت آماده مي‌كند و بنابراين شرط اصلي براي سلامت آن است. بي‌عدالتي باعث جنگ داخلي‌، دشمني و نبرد مي‌شود در حاليكه عدالت دوستي و مفهوم عزم عمو مي‌ را همراه دارد.( d351). به منظور درك بيشتر اينكه عدالت و سبك سياسي براي افلاطون  چيست  مقايسه‌ي فلسفه‌ي سياسي  او با نگرش‌هاي فلسفي پيشين يعني سولون مفيد است. سولون كسي است كه در تعداد  اندكي از مكالمه هاي افلاطون مورد اشاره واقع شده است اطلاعات زندگي نامه‌اي افلاطون نسبتاً كم است. اين حقيقت كه او از مادراش  به اين قانونگذار سياستمدار و شاعر آتني مشهور  كه خود يكي از دانايان هفتگانه است، مربوط است، ممكن است صرفاً  امري جزئي و اتفاقي باشد. از طرف ديگر توجه به اينكه اوقات آموزش و تعليم افلاطون به طور غير رسمي ‌در خانه گذشته بود، به نظر  مي‌رسد كه به احتمال قوي  افلاطون  نه تنها  با كردار و ايده هاي سولون آشنا شده است بلكه عميقاً در او اثر كرده است.

تجديد سبك عادلانه مدينه‌ي فاضله، حقيقت اصلاح اساسي بود كه سولون  در سال 593 پيش از ميلاد مسيح، بيش از صد و پنجاه سال پيش از  تولد  افلاطون  ايجاد  كرد، يعني  زماني كه  او  رهبر  آتني‌ها شد. اوايل قرن ششم، آتن با تيرگي روابط بزرگي ميان دو بخش فقير و ثروتمند آشفته شده بود و در لبه ‌يك جنگ داخلي شديد ايستاده بود  به عبارت ديگر به دليل بحران اقتصادي تعدادي از، آتني‌هاي فقيرتر  نااميدانه گرفتار بدهي شدند و چون وامهاي آنها اغلب توسط افرادي مثل خودشان تضمين شده بود، هزاران نفر از آنها به بندگي و بردگي گرفتار شدند. به عبارت ديگر ثروتمندان كه با سودهاي آسان از وامها، ثروتي برهم زده بودند، خيلي محكم و استوار به دفاع از دارايي خصوصي و امتيازات باستاني خود پرداختند. نزاع و ستيزه حزبي كه اجتناب ناپذير به نظر مي‌رسيد، آتني‌ها را پيش از دشمنان خارجي، از نظر اقتصادي ناتوان‌تر و بي بنيه‌تر ساخت. سولون با انتصاب  به عنوان يك ميانجي در اين درگيري وكشمكش قوانيني را براي قدغن كردن و جلوگيري از وامها به ضمانت اين افراد وضع كرد.

او نرخ سود را پايين آورد و حذف تمام بدهي‌ها را دستور داد . و رعيتها را آزاد كرد. او آنقدر با اعتدال و         بي طرف عمل كرد كه در نزد هر دو طرف وجهه ي خود را از دست داد. ثروتمندان اين اصلاحات را به زيان خود احساس مي‌كردند و فقيران نيز كه گنجايش افزايش در منع و نظارت كامل را نداشتند، تقسيم كامل املاك و تقسيم آن به سهم هاي مساوي را تقاضا كردند . با وجود اين، عليرغم اين انتقادها از هر دو جناح، سولون در بدست آوردن صلح اجتماعي موفق شد. به علاوه، او با اجراي قانون اساسي جديد، اين قانون را طرح كرد كه «نيرويي هر دو طرف راحمايت كند واجازه پيروزي نا عادلانه را به آنها ندهند.»(ارسطو،قانون اساسي آتن) او سيستم نظارت و توازن را معرفي كرد كه با اينكه مطلوب هيچ يك از دو طرف نبود اما منافع قانوني تمام گروه هاي اجتماعي را مورد توجه و رسيدگي قرار داد. در اين وضعيت او به راحتي مي توانست حاكم مستبد شهر شود،اما با اين حال در صدد كسب قدرت براي خودش نبود. بعد از اينكه او اصلاح وتجديدش را تكميل كرد،آتن را به منظور فهميدن اينكه او بهترين زمان را از دست نداده است،ترك كرد وده سال بعد به كشورش بازگشت .با اينكه در سال 561پسيستراتوس قدرت را به دست گرفت، و اولين جانشين حاكمان مستبد آتني شد و درسال 461، رهبر دموكرات يعني افيالتز نظارت بر حاكميت وپادشاهي مردم پسند را منسوخ كرد، اصلاحات سولون يونانيهاي باستان را با الگويي از دو پيشواي سياسي آماده كرد وسبكي استوار بر بي‌طرفي و انصاف ترتيب داد. عدالت براي سولون‌،برابري و تساوي به معناي حسابي آن نيست :يعني دادن سهم هاي مساوي به طور يكسان و بدون توجه به شايستگي‌،كه اين معنا مفهوم دموكراتيكي از عدالت توزيعي را نشان مي دهد،بلكه اين رعايت انصاف وبي‌طرفي براساس تفاوتها پي ريزي مي‌شود:يعني دادن سهم ها به تناسب مزيت كساني كه اين سهم‌ها را دريافت مي كنند. ايده هاي مشابه با اين نوع  از سبك سياسي، پيشوايي و عدالت را مي‌توان در گفتگوهاي افلاطون يافت.

براي افلاطون هم مانند سولون، شروع موضوع پژوهش درباره‌ي بهترين سبك سياسي، اختلاف اجتماعي و تضاد منافع است، كه مستلزم خطر درگيري و نزاع داخلي و حقوقي است. جامعه‌ي سياسي  بخشها يا طبقات اجتماعي مختلف را در بر مي‌گيرد، براي نمونه، اشراف‌، ثروتمندان، فقيران كه هر يك ارزشها، منافع و ادعاهاي مختلفي نسبت به قانون نشان مي‌دهند. اين موضوع، مباحثه و جدال كساني كه بايد بر جامعه حكومت كنند، يا بر سر آنچه كه بهترين سيستم سياسي است را افزايش مي‌دهد.

افلاطون در هر دو كتاب پوليتيا و نواميس (قوانين) نه تنها ادعا مي‌كند كه دسته‌بندي و جنگ داخلي بزرگترين خطرات شهر هستند، حتي خطري بيشتر و بزرگتر از جنگ در برابر دشمنان خارجي، بلكه حتي صلح بدست آمده از راه پيروزي يك طرف و تخريب طرف ديگر، برتر از صلح اجتماعي بدست آمده از طريق دوستي و همكاري همه بخشهاي شهر نيست. (پوليتياb462، نواميسb628) براي افلاطون بر خلاف ماركسيستها و ساير متفكران طرفدار اصلاحات اساسي، صلح، تصور وضع فعلي، كه در ارتباط با منافع گروه ممتاز ويژه باشد‌، نيست، بلكه ارزشي است كه بيشتر مردم معمولاً به آن تمايل دارند. او جنگ و پيروزي يك طبقه را تحمل نمي‌كند بلكه صلاح در نوع اجتماعي آن را مي‌پذيرد. «جنگ و دسته‌بندي بهترين نيست- آنها كارها‌يي هستند كه ما بايد از آنها چشم پوشي كنيم – اما صلح و اراده‌ي خوب است كه بهترين است.» (نواميس- c628) با بوجود آمدن نگرشها‌ي فلسفي پيشين از جانب سولون و مفهوم توازون منافع مغاير او‌، افلاطون در دو كتاب پوليتيا و نواميس، دو راه حل مختلف براي مشكل صلح اجتماعي مورد نظر‌، براساس وحدت تعادل و هماهنگي طبقات اجتماعي مختلف ارائه مي‌كند. اگر دركتاب پوليتيا‌، مهمترين وظيفه و نقش پيشوايان فلسفي و حاكمان فيلسوف، جلو گيري از ستيزه و نزاع داخلي است، در كتاب نواميس اين نقش ميانجي‌گري، تواسط قوانين ايفا مي‌شود. بهترين سبك سياسي براي افلاطون آن است كه صلح اجتماعي را در محيط همكاري و دوستي ميان گروههاي مختلف به پيش ببرد و هر طبقه از فوايد آن استفاده كند و آن را افزايش دهد. بهترين شكل و نوع حكومتي كه او در پوليتيا اظهار مي‌كند‌، حكومت افراد شريف يا حكومت پادشاهي فلسفي است اما آنچه كه او در آخرين گفتگو و صحبتهايش در كتاب نواميس پيشنهاد مي‌كند يك حكومت و جامعه‌ي سنتي است: اساسنامه‌اي ‌مركب يا مختلط كه ميان منافع حزبي مختلف آشتي مي‌دهد و حكومت اشرافي‌، حكومت متنفذين و عناصر دموكراتيك را در بر مي‌گيرد.      

به نام خدا

«تحليل و ارزيابي اهداف تدريس « فلسفه و منطق» و لزوم و چگونگي گسترش دروس

فلسفه و منطق در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي »

« ...... فلسفه  بزرگترين هديه ي خدا براي مخلوقات فاني است .... »

تيمائوس، افلاطون /47

 تعيين زمان و مكان آغاز تفكرات فلسفي آدميان بسيار دشوار وشايد ناممكن باشد ولي تلاش هاي پي در پي آنها براي شناخت بهتر خود و جهان اطرافشان غير قابل انكار است . در نقاط مختلف اين جهان پهناور انسانها با نژادهاي مختلف وبه ميزان توانائيهاي خود به اين كوششها همچنان ادامه مي دهند . پيشرفتهاي مهم بشر در طول تاريخ به موازات تلاشهاي فلسفي او گسترش يافته است و هر كجا و به هر دليلي كه موانعي بر سر خرد و رزيهاي فلسفي آدميان قرار گرفته است، تأثير منفي آن در ابعاد مختلف زندگاني نمايان شده است. براي نمونه اكتشافات گاليله كه مي رفت تا به پايان اندوه باري بيانجامد، ولي با اين همه توجه به اين نكته لازم است كه افراط و تفريط در تفكرات و تحقيقات موجب سقوط يك محقق گاه از يك سوي بام و گاهي از سوي ديگر آن مي شود.

آگاهي از تاريخ فلسفه يكي از مهمترين روشهايي است كه ذهن آدميان را آماده ي پژوهش و در نتيجه رشد در ابعاد مختلف زندگاني مي نمايد. و در اين راه، شيوه ي گفتگوهاي خردمندانه ي سقراطي كه بي هيچ ادعايي به آن مي پرداخت مي تواند روشنگر راه پژوهشگران باشد.

يكي از زمينه هايي كه مي تواند در اين راستا مورد توجه باشد، ،آموزش و پرورش است. كودكان و نوجوانان فيلسوفان كوچكي هستند كه پرسشهاي آنان ، اغلب سوالات بنيادي فلسفه را تشكيل              مي دهند و چه بسا پرورش اينگونه پرسشها از ارائه پاسخ به آنها مهمتر باشد. قرار دادن دروس منطق فلسفه  ( اسلامي يا غربي ) مي تواند به اين امر كمك شايان توجهي بنمايد. اما به نظر مي آيد قرار دادن دو كتاب فلسفه و منطق جزء دروس سوم و يك كتاب فلسفه در مقطع پيش دانشگاهي آن هم فقط در رشته ي انساني اگر چه لازم است ولي كافي نيست. اين كار به معني محروم شدن انبوهي از دانش آموزان از اين درس در رشته هاي تحصيلي ديگر است، به ويژه رشته ي تحصيلي رياضي ـ فيزيك و رشته تجربي، كه فلسفه و بخصوص فلسفه ي علم مي تواند نقش مهمي در گسترش فكري آنان داشته باشد.

بنابراين براي نزديكتر شدن به اهداف تدريس فلسفه و منطق كه مهمترين آنها « خود شناسي » است و رشد آدميان در ابعاد مختلف زندگاني اعم از فرهنگي، علمي ،‌اجتماعي، سياسي و اخلاقي را در پي دارد توجه به نكات و پيشنهادات ارائه شده، لازم به نظر مي رسد:

1-ارائه ي درس فلسفه در سال دوم دبيرستان در دو بخش فلسفه اسلامي و غرب :  و در بخش فلسفه اسلامي ذكر مختصري از آراء فلسفي فيلسوفيان اسلامي و در فلسفه غرب اشاره هايي به فلسفه باستان، فلسفه  در قرون و سطي و فلسفه از دوره ي رنسانس تا قرن بيستم . روشن است كه هر يك از بخشهاي ذكر شده مي تواند حاوي فصلهاي مربوط به خود باشد.

2- ارائه درس فلسفه در سال سوم دبيرستان ( در رشته هاي علوم انساني ، رياضي فيزيك، علوم تجربي) با تمركز بر فيلسوفان بزرگي مانند افلاطون، ارسطو، دكارت، كانت.

همچنين ارائه ي درس منطق ( در بخش قديم و جديد ) و تاريخچه ي مختصري از رشد و تحول آن.

3- ارائه ي درس فلسفه ي اسلامي و كلام و مقدماتي از عرفان در پيش دانشگاهي رشته ي انساني و فلسفه علم در رشته هاي رياضي – فيزيك و علوم تجربي. بخش فلسفه ي اسلامي مي تواند متشكل از فصلهايي مانند فلسفه ي سهروردي، فلسفه ي ابن سينا و حكمت متعاليه باشد، و در بخش كلام ميتوان مختصري از آراء اشاعره، معتزله و پيروان آنان را گنجاند. در مبحث عرفان نيز   مي توان فصلهايي از قبيل تاريخچه عرفان، تعريف عرفان و بيان نظرات تعدادي از شاعران مانند حافظ و مولوي را قرار داد.

با اين حال براي كارآيي سه نكته ي مذكور بايد به دو امر بسيار مهم توجه نمود:

الف) از آن جا كه تدوين و تنظيم كتب درسي، نيرو، زمان و هزينه بزرگي را به خود اختصاص  مي دهد، بنابراين بايد تلاش شود تا همه ي موانع يادگيري دانش آموزان از سر راه برداشته شود. اهم اين موانع عبارتنداز:

1-از آنجا كه مطالب فلسفي انتزاعي است و فهم آن به خودي خود براي دانش آموزان كه سنين تفكر انتزاعي را به تازگي آغاز نموده اند دشوار است، بنابراين روش نگارش بايد بگونه اي باشد كه قابل فهم براي دانش آموزان باشد و مطابق با درك متوسط ضريب هوشي در سنين مورد نظر باشد.

2- تدريس نيز بايد با دبيراني باشد  كه در همين رشته تحصيل نموده اند و در راستاي بالابردن سطح معلومات دبيران و به روز كردن  اطلاعات علمي آنان همه ساله حداقل 60 ساعت آموزش ضمن خدمت در زمينه هاي فلسفه ي غرب، فلسفه ي اسلامي، كلام، عرفان و فلسفه علم براي آنان قرار داده شود.

ب) براي نگارش اين كتب در هر زمينه از متخصصان ويژه ي همان حوزه استفاده شود؛ براي نمونه براي مبحث كلام از متخصص همين رشته و براي مباحث عرفان، فلسفه ي اسلامي و فلسفه ي غرب نيز از متخصصان همان رشته ها استفاده شود، و همچنين استفاده از دبيران با تجربه شايان توجه است.

به اين ترتيب اقداماتي از اين دست مي توانند براي رسيدن به اهداف تدريس فلسفه و منطق، مفيد باشند و سرآغازي براي پاسخ به دعوت مردان بزرگي چون سقراط باشند كه پيوسته آدميان را به « خودشناسي » فرا مي خوانند.

در ادامه پيشنهادهايي نيز براي بالاتر رفتن كيفيت كار فلسفه و منطق ارائه مي شود:

1-حضور دو نفر در گروههاي آموزشي بطور تمام وقت ( 24 ساعت ) براي رسيدگي عملي به وضعيت تدريس همكاران، جمع آوري و دسته بندي پرسشهاي تستي كنكور سراسري و آزاد و پاسخ تشريحي آنها، ارسال نمونه سوالات ميان ترم به مدارس با توجه به بودجه بندي وحيطه هاي شناختي و پي گيري لازم نسبت به نتايج بدست آمده ، بررسي سؤالات ترم اول طرح شده از جانب همكاران پيش از برگزاري امتحانات و تذكرات لازم براي بهبودي سوالات ، برگزاري مراحل المپيادها و جشنواره هاي روش تدريس، برگزاري مسابقات كتابخواني و مقاله نويسي در سطح همكاران و دانش آموزان و فعاليت هاي ديگر.

2-هر دبير از هر 24 ساعت تدريس 6 ساعت آن را در گروهها مي باشد كه از اين 6 ساعت ، چهار ساعت آن بنابر تشخيص همكاران، كتابهاي منبع مربوط به كتاب درسي، مورد بحث و بررسي قرار گيرد براي نمونه كتابهاي اصلي افلاطون وارسطو و يا ابن سينا و سهروردي و ملاصدرا . ضمنا براي فعاليت هاي انجام شده همكاران امتياز بندي و تشويق هايي هم بعمل آيد. و 2 ساعت باقيمانده نيز صرف جلسات ضروري و يا طرح سوالات تستي و تشريحي و نمونه سوالات خواهد شد.

3-از آنجا كلاسهاي آموزش ضمن خدمت چه در رشته ي تخصصي همكاران لازم به نظر مي رسد وچه در رشته هاي عمومي مثل كامپيوتر، بهداشت، روش تحقيق و غيره اما دراين ميان كمتر به كلاسهاي روانشناسي نوجوان و جوان كه ابزار كارهر هر دبيري در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي است، توجه شده است، بنابراين لزوم برگزاري دوره ياد شده براي موفقيت هر چه بيشتر دبيران اين رشته آن هم به طور مستمر كاملا ضروري به نظر مي رسد.

4-تهيه ي cd هاي آموزشي درس فلسفه و منطق دبيرستان و پيش دانشگاهي كه در اختيار همكاران و دانش آموزان قرار گيرد. اين كار خصوصا براي مواقعي كه دانش آموزان غايب هستند و يا به هر دليلي از گفتگو با معلمين خود محرومند، لازم به نظر مي رسد.

5-ارائه شماره تلفن ضروري براي معلمين و دانش آموزان ،جهت تماسهاي ضروري خصوصا در روزهاي امتحان نهايي و يا كنكور ، براي رفع اشكال دانش آموزان ، لازم و ضروري به نظر مي رسد.

6-جدا كردن امتحان فلسفه و منطق و برگزاري آزمون داخلي و نهايي به طور جداگانه .

گروه هاي آموزشي شهرستان اسلامشهر

گروه فلسفه و منطق

اكرم رهنما

در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي در مقطع دبيرستان و پيش دانشگاهي

          گروههاي آموزشي شهرستان اسلامشهر

سال تحصيلي 86 -1385

 

آزادي واژه اي است كه ياد آوري آن در نزد نژاد ها و سرزمينهاي مختلف هميشه همراه با پاكي بوده است. اين واژه مورد توجه انديشمندان بسيار از زمانهاي قديم تا كنون بوده است. هر يك از اين انديشمندان متناسب با ميزان شناخت خويش از هستي و واقعيت آدمي، به بررسي هاي دقيق و مكرر پرداخته است. نتايج پژوهشهاي برخي از اين محققان با وجود تفاوتهايي كه در آنها ديده مي شود، بسيار شبيه هم مي باشند. از جمله فيلسوفاني كه به بررسي مسئله ي آزادي پرداخته اند افلاطون (347 ـ 427 پيش از ميلاد) و ايمانوئل كانت(1804 ـ 1724) بودند. اين دو فيلسوف با وجود اختلاف بسياري كه با يكديگر داشتند،اما مي توان نوعي تشابه درافكارشان يافت.

افلاطون اين فيلسوف بزرگ باستاني پيش از بررسي مفهوم آزادي در آغاز به بررسي درباره‌ي انسان و روان او و همچنين شناخت و قدرت توانايي هاي شناسايي مي پردازد و مفهوم آزادي را در لابه لاي اين پژوهشها مي يابد و جايگاه آن را تعيين مي نمايد. افلاطون در كتاب تيمائوس ، آدمي را داراي تن و روان مي داند و براي روان نيز دو نوع فاني و جاوداني تعيين مي‌نمايد:« ذوات آفريده شده كه سازنده ي آنها خود خدا بود، مايه ي جاوداني را از خود خدا به دست آوردند و آن را با كالبدي فناپذير پوشاندند و تن را مركب روان ساختند ولي در اين مركب نوعي ديگر از روان جاي دارد كه فاني است و كارش دريافتن انفعالات خطرناكي است كه ناشي از لزوم است از قبيل لذت كه قوي ترين جذب كننده ي بدي است و درد كه دور كننده نيكي است و همچنين خشم. جاي روان خدايي در سر، جزء خشم و جرأت را در سينه و جزء تمايلات را در شكم قرار دادند. جزء شريف نفس درباره ي آنچه براي تمام وجود نيك است به تفكر مي پردازد.» (دوره ي آثار افلاطون ، تيمائوس/ 1772)

او در برخي از آثار خود از جمله پوليتيا نيز به سه جزئي بودن روان آدمي اشاره مي كند و آن را متشكل از جزء خردمند، جزء خشم گيرنده و جزء بي خرد و ميل كننده مي داند. (دوره‌ي آثار افلاطون، پوليتيا/ 956).

افلاطون مسئله ي شناسايي آدمي را نيز مورد بررسي قرار مي دهد و آن را يادآوري مي داند. زيرا از نظر او روان آدميان در گردشي آسماني به همراه خدايان نظاره گر حقيقت بوده اند و علم حقيقي در اين عالم، يادآوري همان حقايق است. از نظر افلاطون فيلسوفان راستين اشتياق به نظاره ي حقيقت دارند و منظور از اشتياق به نظاره حقيقت اين است كه: نيك و بد، عدالت و ستمگري و همه مفاهيم ديگر هر يك به خودي خود واحدي است ولي چون در ارتباط با اعمال و اجسام و مفهومهاي گوناگون خود نمايي مي كنند، هر يك كثير به نظر مي آيند. كساني كه هستي حقيقي اينها را در مي يابند و همچنين چيزهايي را كه از آنها بهره دارند را هم در مي‌يابند و آن دو را به جاي يكديگر نمي گيرند، فعاليت دروني آنها « دانستن» نام دارد ولي آنها كه وجود چيزهاي كثير مثلاً چيزهاي زيبا را تصديق مي كنند ولي وجود خود زيبايي را باور ندارند، فعاليت دروني آنها«پنداشتن» نام دارد. «شناختن» مربوط به چيزي است كه هست و «نشناختن» مربوط به چيزي است كه نيست. بنابراين پندار حد وسط ميان دانستن و ندانستن است. بنابراين پندار ميان هستي و نيستي قرار دارد.

دانستن، شناسايي است كه از طريق جزء خردمند روان صورت مي گيرد در حاليكه عالم محسوسات كه هميشه در حال زاده شدن و از ميان رفتنند از راه حواس دريافت مي شوند.

بنابراين مقدمات مي توان نتيجه گرفت كه از نظر افلاطون اگر كسي طبيعت نيكوي خود را با تربيتي نيكو همراه كند مي تواند به شناخت هستي حقيقي هر چيز دست يابد و جزء خردمند روان خويش را بر كل آن حاكم گرداند. فرمانهاي خرد با تمايلات آدميان كه مربوط به جزء پست روان است و با اندازه ي درست همراه نشده است مخالف مي باشند.

اين تمايلات تحت تأثير تن و نيازهاي آن چون گرسنگي و تشنگي قرار دارد كه اگر با اندازه ي درست همراه شوند نه تنها بد نيستند بلكه براي ادامه زندگي نيز مفيد هستند. ولي اگر نامتعادل باشند  و از اندازه ي درست خارج شوند و بر همه ي روان فرمان برانند و حتي جزء خردمند را به خدمت خود بگيرند، جزء خردمند ضعيف مي شود و از هستي راستين و مقام دانايي دور مي‌شود و در نتيجه به پندارهايي كه هميشه در حال تغييرند گرفتار مي شود و هماهنگي روان از بين مي رود.

 از نظر افلاطون آزادي و بردگي در همين جا مطرح مي شود يعني هنگامي كه خرد فرمانرواست از آنجا كه فرمان هاي او مطابق با هستي راستين است، آدمي را به نيكبختي رهنمون مي شود و آدمي از هر گونه بردگي و اسارت جزء پست روان كه متأثر از تن و جهان زاده شدني و از بين رفتني است آزاد است.

 بنابراين همزمان با برترين دانايي يعني شناخت ايده ها و اوج آن يعني ايده ي «نيك » آزادي حاصل مي شود و بنابراين كار كردن بر طبق دانايي، همانا آزادي است، خواه آن كار خوشايند توده ي مردم باشد يا نباشد.

ولي اگر كل روان به مقام دانايي نرسيده باشد و از جزء خردمند پيروي نكند، برده ي جزء پست روان خواهد شد و بنابراين انساني با اراده آزاد كه توانمند به انجام كار خردمندانه نيك و سودمند باشد، نخواهد بود، بلكه آن مي كند كه به نظرش نيك مي نمايد و حال آنكه از آن زيان مي برد، حتي اگر چنين انساني حاكم مستبدي باشد يا در جامعه اي دموكرات كه آزادي را والاترين ارزشها مي شمارد، زندگي كند.

كار كانت نيز در اين مورد مشابهت هاي بسياري با كار افلاطون دارد. او در آغاز به ارزيابي انسان و توانايي هاي شناسايي و محدوديتهاي آن مي پردازد و آزادي را در ميان اين بررسي ها جستجو و جايگاه آن را مشخص مي كند.

از نظر كانت سه مسئله مهم متافيزيك يعني هستي خداوند، آزادي اراده و ناميرندگي  روان از آنجا كه در فلسفه ي نقادي براي خرد نظري ادعاهاي فرا رونده محسوب مي شوند، در بخش نقد خرد عملي مطرح مي شوند. كانت در پيشگفتار دوم كتاب نقد خرد ناب چنين آورده است:« پيش از آنكه خرد نظري را از ادعاهاي بينش آنسوي تجربه باز دارم، حتي نمي توانستم هستي خدا، آزادي اراده و ناميرندگي روان را ـ كه اخلاق در حوزه عمل به آنها توجه دارد ـ چون پايه هاي اخلاق بپذيرم.زيرا از آنجا كه اين اصلهاي نظري تنها در حوزه تجربه ممكن به كار رفتني هستند، به كار بردن آنها درباره ي آنچه آنسوي آزمون ممكن است، آن را به نمود بدل كرده، گسترش عملي خرد ناب را ناممكن مي كند. از اين رو بايد دانش را از ميان برد تا جايي براي عقيده باز شود» (نقد خرد ناب، كانت / ص 35).

كانت در كتاب «بنياد گذاري متافيزيك اخلاق» به دو جنبه ي متفاوت «حسي» و «معنوي» آدمي اشاره مي كند. آنجا كه خود را از راه حواس و بوسيله حس دروني مي شناسيم، با جنبه ي حسي خود كه نمودي است تأثير پذير سر و كار داريم و آنجا كه به جنبه ي ديگر كه همانا فعاليت ناب است نظر كنيم خود را چون عضوي از جهان معنوي مي نگريم با آنكه ذات اين جهان برتر را نمي شناسيم.

اين چگونگي از آنجاست كه انسان همواره در فراسوي چيزهاي ديدني، بنيادي ناديدني و فعال را مي جويد اما خطري كه اينجا بر سر راه اوست اين است كه بخواهد آن ناديدني را براي شناخت بهتر، به چيزي حسي بدل كند تا آن را چون موضوع نگرش بنگرد و اينجاست كه به بيراهه مي رود. اما:« فرمانهاي قطعي، از آن رو ممكن مي گردند كه ايده ي آزادي مرا عضوي از جهان معنوي سازد.» (بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت / ص 122) و يا :« اگر من فقط به جهان معنوي متعلق بودم، مي بايست همه كردارهايم طبق اصل خود قانون دهي يك اراده ي ناب صورت مي گرفت؛ و اگر فقط بخشي از جهان حسي مي بودم، همه ي آنها مي بايست در مطابقت كامل با قانون هاي طبيعت كه فرمانرواي هوسها و تمايلات اند، مي بود يعني طبق قانون دهي طبيعت، صورت مي گرفت.»(بنياد گذاري متافيزيك اخلاق، كانت / ص 122)   

كانت مفهوم آزادي را چون كليدي براي توضيح خود قانون دهي اراده بكار مي برد. او اراده را قسمي عليت مي داند كه از آن باشندگان خردمند است و آزادي همانا تأثير اين عليت است كه مي تواند از تأثير علتهاي بيگانه، كه همان جبر طبيعي است، مستقل باشد. بنابراين كانت از اينكه آزادي اراده مطابقت اراده با قانونهاي طبيعت نيست، به اين نتيجه كه آزادي،بي قانوني است، نمي رسد، بلكه آزادي را عليتي مي داند كه بر طبق قانونهاي تغيير ناپذير است گو آنكه اين قانون از نوع ويژه اي است. بنابراين او آزادي را چيزي جز خود قانون دهي اراده نمي داند يعني آن ويژگي اراده كه خود، قانونگذار خويش باشد.

خلاصه آنكه در فلسفه ي نظري اين نكته روشن مي شود كه اگر انسان را تنها از يك ديدگاه بنگريم، مفهوم لزوم طبيعي و آزادي اراده، ناگزير متناقض خواهند بود. رهايي از اين تناقض تنها آنگاه ممكن است كه به انسان از دو ديگاه حسي و معنوي نگريسته شود و بدين نحو مي توان به امكان آزادي انسان انديشيد اگرچه نتوان چگونگي آن را شرح داد. يعني پي بردن به امكان آزادي به هيچ وجه با توضيح چگونگي آن يكي نيست و چنانچه خرد بخواهد به اين چگونگي بپردازد يعني از مرزهاي خود فراتر رفته است.

به اين ترتيب با وجود تفاوتهاي بسيار، هر دو فيلسوف به شيوه ي خود براي آدمي جنبه اي معنوي قائل هستند و آزادي را در ارتباط با آن مطرح مي نمايند و هر دو، رهايي از لزوم و جبر طبيعي را زمينه ي اين آزادي مي دانند.

و نهايتاً هر دو براي رهايي از نسبيت اخلاقي مطرح شده در زمان خويش معناي آزادي را از بي قانوني و هرج و مرج در پيروي از فرمانهاي خرد، به اوج خود مي‌رسانند.

«مفهوم «آزادي » در فلسفه ي افلاطون و كانت»

                                  اكرم راهنما

گروههاي آموزشي شهرستان اسلامشهر

منابــع

نام کتاب                                           نام نویسنده

-       تیمائوس                                                            افلاطون

-       پولیتیا                                                                افلاطون

-       نقد خرد ناب                                                        کانت

-       بنیادگذاری متافیزیک اخلاق                                    کانت

a  بسمه تعالی  a

گروه درسـی :    فلسفه و منطق                                             سال‌تحصیلی 87 ـ 86

* واحد فعالیت مانند : برنامه ، دوره ، پروژه ، دانش‌آموز ، نفر ، کالا ، معلم ، ساعت ، آموزشگاه ، جلد ، مگابایت …

** مقدار فعالیت : یک عدد است که حجم فعالیت یا مقدار کل کالا را نشان می‌دهد .

*** زمان‌بندی : می‌تواند به‌صورت یک تاریخ معین ، یک‌بازده زمانی معین ( حداکثر) ، یک تواتر زمانی ( مثل هر ماه ، هر فصل ، هر روز ) و یا یک جدول زمانی و Cpm اجرایی باشد . در مورد آخر باید جدول یا  Cpmضمیمه گردد .

برنامه سالانه گروه‌های‌آموزشی متوسطه ( گروه درسی فلسفه و منطق) سال‌تحصیلی 87 ـ 86

برنامه سالانه گروه‌های‌آموزشی متوسطه ( گروه درسی فلسفه و منطق) سال‌تحصیلی 87 ـ 86